原標題：《為什么荀子沒有配祀文廟？——論荀子的性命形態及其思惟特征》
作者：張晚林
來源：作者台灣包養授權 儒家網 發布
原載《天賦新論》2019年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初七日戊申
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耶穌2019年5月11日
內容撮要：荀子之所以沒有從祀文廟，乃因為其性命形態最基礎不克不及傳孔孟之道。孔孟之道有必不成少的超出神圣維度，但荀子因為完整切斷了人與天的連接，故最基礎體會不到這個維度。由此，荀子的性命形態完整是一層的、經驗的，從而使得荀子只是一個冷靜、密察的學人而不是像孔孟那樣的圣者。這樣，荀子的思惟特征乃是：橫向的、廣度的，經驗的、觀解的，論辯的、推證的。這種思惟特征又決定了其政治思惟之最基礎氣質是羸弱的、設防的，進而成為了法家思惟的先聲。
關鍵詞：荀子、天、學人、經驗
一、從荀子不克不及從祀文廟說起
荀子，一代儒學宗師。在普通人的眼里，總是孔、孟、荀并稱，足見荀子在儒學上的造詣與貢獻。像孟子一樣，荀子也以辟邪說、法仲尼為基礎志識。
今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。（《荀子·非十二子》）
是以漢以降，學者認為，發明孔子之道最無力、最有成績者，莫過于孟子、荀子。故司馬遷曰：“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世。”（《史記·儒林列傳》）漢魏時人序徐干《中論》云：“予以荀卿子、孟軻，懷亞圣之才，著一家之法，繼明圣人之業。”
既這般，孟子與荀子應該享用相等的待遇，然事實卻恰好相反。我們了解，孟子被尊為“亞圣”，且與顏淵、曾子、子思一路作為“四配”從祀文廟，這是從祀者的最高級級。但荀子不單沒有任何尊稱，且沒有從祀文廟，連從祀兩廡之資格都沒有。要了解，從祀文廟，可是對儒者最高的褒獎與確定。明人胡居仁以平民之成分與王陽明一路于萬包養網VIP歷年間從祀文廟，時人嘆為“很是之遇”[①]（王世貞：《弇山堂別集》卷八《勛臣從祀孔廟》）。可是，作為儒學宗師的荀子卻沒有這種待遇，這是為什么呢？
本來，荀子曾于北宋時期榮登文廟，但后世儒者的反對之聲不絕于耳。明初的宋濂起首提出異議。他在《孔子廟廷從祀議》一文中說：
開元禮，國學祀先圣孔子，以顏子等七十二賢配，諸州但以先師顏子配。今也雜置而妄列，甚至荀況之言性惡，揚雄之事王莽，王弼之包養犯法嗎宗莊老，賈逵之忽細行，杜預之建短喪，馬融之黨附勢家，亦廁此中。吾不知其為何說也？（《文憲集》卷二十八）
弘治年間，張九功上《禆補名教疏》，力主荀子、馬融、王弼、揚雄不當從祀文廟，其斥荀子曰：
若蘭陵伯荀況，言或近于黃老，術實雜于申韓。身托黃歇，不羞悖亂之人。學傳李斯，遂基坑焚之禍。以性為惡，以禮為偽，以堯舜為矯飾，以子思、孟軻為包養網單次亂全國者。是以程子譏其甚偏駁，而朱子書為蘭陵令，乃系之以楚，以深鄙之也。（《青谿漫稿》卷十一《祀典》）
“以堯舜為矯飾”包養俱樂部，蓋指《正論》篇中謂堯舜禪讓為否則；“以子思、孟軻為亂全國者”，蓋指《非十二子》篇中謂子思、孟子“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。總之，張九功所歷數的荀子之過，在《荀子》書中都能找到根據。于是，他建議罷荀子祀。他于同文中說：
之數子，學掉年夜本，身虧年夜節；有玷名教，獲咎圣門。昔龜山楊時建議，斥王安石不使配享孔廟，而今之儒臣，亦有欲黜揚雄輩者。夫如是，則此數子豈宜列諸從祀哉？
最終，荀子的牌位于嘉靖年間從文廟移除，祀得以罷。一代儒學宗師最終與儒者之神圣殿堂遂成永隔，而名氣與成績不及荀子遠甚的諸多儒者，卻能從祀文廟，永沐圣光。何也？
韓愈的道統說，或許流露了此中的新聞。韓愈作《原道》，首創“道統”之說。但希奇的是，韓愈并沒有像之前的先賢司馬遷等人那樣，把荀子納進到道統之流傳序列中來。
堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之逝世，不得其傳焉。
道統，荀子之所以沒有資格預其間，依據韓愈的懂得，乃因為荀子“擇焉而不精，語焉而不詳”。韓愈又在《讀荀》一文云：
考其辭，時若不醇粹；要其歸，與孔子異者鮮矣。抑猶在軻、雄之間乎？……孟氏醇乎醇者也，荀與揚，年夜醇而小疵。
韓愈在文中坦承，“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，圣人之道易行”。但讀荀子的書卻沒有這種感覺，甚至欲學孔子刪《詩》《書》，“削荀氏之分歧者附于圣人之籍”。至宋代，儒者以為道統乃理學諸子遠紹孟子而傳，而不及荀子。朱門高弟黃幹曰：
道之正統，待人而后傳。自周以來，任傳道之責者，不過數人；而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著；由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。（《宋史·朱熹傳》）
文廟，乃是一個神圣的宗教場所，其效能正在奉祀那超出而神圣的道。明儒錢唐于洪武年間上疏曰：
孔子以道設教，全國祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。（《明史·錢唐傳》）
假如一個人不克不及弘揚斯道，就不克不及算是道統中人物，就天然沒有資格從祀文廟。王世貞曰：“文廟之有從祀者，謂能佐其師，衍斯世之道統也。”（《弇州四部稿》卷一百十五）
問題是，荀子歷來以孔子之道自任，且之于儒學作出了杰出的貢獻。從《荀子》一書來說，荀子不單專門寫了《仲尼》篇，且在《非十二子》篇中特別凸起孔子之道的價值，《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》基礎所有的是孔子及其門生之語錄。也就是說，僅從文獻著作上看，荀子弘揚孔子之道的勁力決不下于孟子。難道荀子沒有傳道統？荀子竟不克不及算是道統中人物嗎？要解開這些問題，必須從荀子的性命形態與學術氣質進手。
二、性命形態、時代風氣與荀子的學術氣質
道，乃是一種宗教性的存在，須在圣者的性命中傳。故“傳道”，非內在文制形態之講習書寫，乃性命之契悟與感通，既而與道合一。也就是說，道統乃是一個天道與生命相貫通的文明模子。宋儒王福清曰：
道無古今，惟人能弘，故堯以傳舜，舜以傳禹，禹以傳湯，湯以傳文武。或見而知，或聞而知。前圣后圣，若合符節，然非傳圣人之道，傳其心也。己之心無異圣人之心，廣年夜無垠，萬善皆備，盛徳年夜業由此而成。故欲傳堯舜禹湯文武之道，擴充是心焉爾。（《王著作集》卷五）
只需能擴充自家之本意天良，必能契悟感通圣人之道，此便是傳道。傳道，非謂傳內在文制之道也。故“學問之道無他，求其安心罷了矣”（《孟子·告子上》）。此千仞壁立之言，孟子在其圣者的性命中一會兒就掌握到了。但荀子于此天道與生命相貫通的文明模子之體會卻甚差，他在《勸學》篇中說：
學惡乎始惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則進。……禮者，法之年夜兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫包養網評價是之謂品德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《年齡》之微也，在六合之間者畢矣。
這樣，荀子就把圣人之道完整內在化了。在荀子那里，學只要橫向的廣被，而無縱向的上達。孔子曰：“下學而上達。”（《論語·憲問》）廣被的“下學”只是圣人之道的預備，其完成必在縱向的“上達”。而在荀子的思惟里，完整刊落了“上達”這一路向，其最基礎標志就是荀子“不求知天”，又讓人“明于天人之分”，從而把天與人的連接給截然斬斷了，這就完整把“上達”的路給切斷了，人完整成為了經驗界的人，形上之道完整與人無與。是以后世儒者不許荀子為傳道者，良有以也。
先秦之有孔子、孟子、荀子三年夜儒者，猶如古希臘之有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三位愚人。蓋孔子猶如蘇格拉底，是行道包養甜心網者；孟子猶如柏拉圖，是弘教者；荀子猶如亞里士多德，則由後期的行道者與弘教者墮退為了純包養網推薦粹的學者或哲學家。英國哲學家羅素曾這樣評價亞里士多德：
他是第一個像傳授一樣地著書立說的人：他的論著是有系統的，他的討論短期包養也是分門別類的，他是一個職業的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批評的、細致的、平常的，而沒有任何巴庫斯豪情主義的痕跡。……他的生成氣質被他所受的訓練給壓倒了。他不是熱情的，并且在任何深入的意義上都不是宗教的。他的後人的錯誤是青年人企求不成能的事物而犯的那種光榮的錯誤；但他的錯誤則是老年人不克不及使本身擺脫于習俗的偏見的那種錯誤。他最擅長于細節與批評；但由于缺少基礎的了了性與偉人式的火力，所以他并沒有能成績很年夜的建設工程。[②]
羅素還認為，亞里士多德的研討總是“學究式的”，而沒有深摯的宗教氣質。[③]
羅素對于亞里士多德的評價，其實也適用于荀子。與孔子、孟子所具有的深摯宗教氣質相較，荀子不過是一純粹的學人，盡管荀子建構了廣博的學問系統。因缺少宗教性的高超博厚，荀子那廣博的學問系統固有所成，但其缺乏亦是顯見的。而這一切，端從荀子乃一純粹之學人得其解。
荀子乃一純粹之學人，固與本身的性命氣質相關，亦與時代風氣相關。從年齡而至于戰國，士人漸由王者師轉化為了游士，此乃時代風氣之一年夜變化[④]。王者師有盡道之任務感，欲得君以行道；而游士不包養留言板過以其學售諸侯，以便封官進爵。在孔子、孟子那里，均不乏宗教般的任務感與自負。孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孟子曰：“五百年必有王者興，其間必著名世者。……當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）正因為孔、孟宗教般的任務感與自負，使得他們以王者師的姿態出現在諸侯眼前，他們自認為自家所掌握的道是高于君王之政。《論語·衛靈公》載：“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”這說明衛靈公豎子不成教，作為王者師的孔子要另尋擔當年夜道之人。《孟子·公孫丑下》載：
孟子將朝王，王使人來曰：“寡人如就見者也，有冷疾，不成以風。朝，將視朝不識可使寡人得見乎？”對曰：“不幸而有疾，不克不及造朝。”明日，出吊于東郭氏。公孫丑曰：“昔者辭以病，本日吊，或許不成乎？”曰：“昔者疾，本日愈，如之何不吊？”
孟子之所以拒不進朝，乃因為君王輕視道，這是作為王者師的孟子所不克不及容忍的。孟子直斥梁襄王“看之不似人君，就之而不見所畏焉”（《孟子·梁惠王上》），乃因為梁襄王最基礎不具備行道者應具有的宗教般的敬畏。
年齡以降，士人宗教般的情懷漸趨陵夷。商鞅之見秦孝公，說帝道不克不及售，即改說霸道，亦不克不及售，最后以霸王而得以售，足見商鞅無猛攻之情懷。以其學風動諸侯，擺佈時勢，而不是猛攻年夜道以得君行道，蘇秦、張儀俱其選也。此便是游說之士與王者師之分歧也。戰國之世，諸侯國或欲富國以圖霸業，或欲強兵以求自守，而行霸道早已成空谷絕響，此正游說之士馳騁之疆場。于是，稷下學宮出焉。
稷下學宮在齊國出現，興盛于齊宣王時期，既有時代風氣之緣由，又是齊地風俗而使然，《史記·貨值列傳》謂：“臨淄亦海岱之間一都會也。其俗寬緩闊達而足智，好議論。”最后還與齊宣王個人之愛好相關。《史記·田完世家》載：
宣王喜文學游說之士，自若騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上年夜夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。
齊包養故事國以國士之名義尊養這數百千人，普通做些什么呢？史籍對于稷包養留言板下之學士，其作為是這樣答覆的：“不任職而論國事，蓋齊稷下師長教師千有余人。”（《鹽鐵論·論儒》）“自騶衍與齊之稷下師長教師，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉。”（《史記·孟子荀卿列傳》）從這兩段文字可以看出，盡管稷下師長教師sd包養都位列年夜夫，但只是一種尊養位置，并不實際擔任官職，處理政事，唯著書立說以討論政事之得掉耳。也就是說，稷下師長教師逐漸走向了純粹的學問之途，齊宣王時期尤為這般。試看作為晚期稷下晚期領袖人物的淳于髨，史籍說他“博聞強記，學無所主。其諫說，慕晏嬰之為人也，但是承意觀色為務。……終身不仕。”（《史記·孟子荀卿列傳》）可見，淳于髨乃純粹博學多聞之說客，又能做到承意觀色，故必能得君王之歡心，雖然傾慕晏嬰之為人，實則不克不及看晏嬰之萬一，操行必有所虧。晏嬰輔佐齊國幾代國君，盡心盡責，但淳于髨卻“終身不仕”，其不仕也，非高潔不與污世，乃不欲擔當年夜任而潔身自好耳。稷下之所謂學人，能說善變，但操行欠安，大要是廣泛現象。難怪荀悅嘗嘆曰：
世有三游，德之賊也。一曰游俠，二曰游說，三曰游行。……飾辨辭，設詐謀，馳逐于全國，以要時勢者，謂之游說。……此三游者，亂之所由生也。傷道害德，敗法惑世，掉先王之所慎也。（《漢紀》卷十《孝武一》）
荀悅這是從效能感化上說。大要是因為同為稷下師長教師之故，潛移默化，荀子對于這些人的操行儀態曾有過精當的描寫：
吾語汝學者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然。偷儒而罔，無廉恥而忍謑訽，是學者之嵬也。（《荀子·非十二子》）
正因為稷下學人的學識有余，操行缺乏，擔當年夜道的任務感有虧欠，故作為盡道者的孟子決不愿與之為伍。盡管孟子亦與齊包養網ppt宣王時期游于齊，且《鹽鐵論·論儒》謂孟子與淳于髨一樣，“受上年夜夫之祿”，但孟子并不屬于稷下師長教師[⑤]，因精力氣質最基礎分歧故也。當孟子不克不及得君行道，欲“致為臣而歸”時，齊宣王提出——“我欲中國而授孟子室，養門生以萬鐘，使諸年夜夫國人皆有所矜式”（《孟子·公孫丑下》）——之條件挽留。這無非是欲以稷下學人的待遇厚養孟子，但孟子堅決拒絕。稷下學人，其幻想在學與辯，現實中多能湊趣兒趨勢，故能取悅君主，而作為圣者的孟子，其幻想在盡道，故多見拙于當世。司馬遷嘗比較作為稷下師長教師的鄒衍（在魏、趙、燕都遭到很高的禮遇）與孔、孟之分歧：
其（鄒包養app衍）游諸侯見尊禮這般，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊、梁同乎哉！故……衛靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱年夜王往邠。此豈有興趣阿世俗茍合罷了哉！持方枘欲內圜鑿，其能進乎？（《史記·孟子荀卿列傳》）包養一個月價錢
“持方枘欲內圜鑿，其能進乎？”這表現精力氣質之分歧，導致幻想目標之迥異。這是問題的關鍵。
以上論述了那么多，還是要回到荀子這里來。盡管我們沒有任何關于荀子操行的史籍記載，但從他的著作來看，他應該是一個操行剛正，向往先圣霸道禮治的人；他未必看得起稷下那些博學能辯的學人，正因為這般，他能成為此中最受尊重的人（最為老師），且三為祭酒。但即便這般，他仍然只是一個學人，盡管還算是一個優秀的學人，但是終不克不及像孔、孟一樣，為盡道的圣者。孟子之往齊，乃因道之不可而憤然辭職，而荀子之往齊之楚乃因讒言，不得不離開。“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。”（《史記·孟子荀卿列傳》）實則以荀子之精力氣質，稷下是其最好的往處，離開實必不得已也。試觀《成相》、《賦》二篇，荀子砥礪辭藻以為文，修飾語氣以成章，其學人之品性裸露無遺。反觀孔子，“性與天道”（《論語·公冶長》）曾未嘗言，甚至竟欲“無言”（《論語·陽貨》），何暇砥礪以為文，修飾以成章？盡管荀子后學為之婉解，曰：
為說者曰：“孫卿不及孔子。”是否則。孫卿迫于亂世，鰌于嚴刑；上無賢主，下遇暴秦；禮義不可，教化不成；仁者絀約，全國冥冥；行全刺之，諸侯年包養條件夜傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色包養違法，視全國以愚。《詩》曰：“既明且哲，以保甜心花園其身。”此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。（《荀子·堯問》）
世風日偷，時勢愈下，當然也。但是，這又是我們“發潛德之幽光”（韓愈：《答崔立之書》），“握天樞以爭剝復”（《讀通鑒論》卷九《獻帝》六）之時，以引領世風，扭轉時運，故孔子曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）。但荀子徒端居稷下，以學干主，而不克不及影響平易近眾，教化社會，故荀子乃一純粹之學人，非欺誣之論也。
三、荀子思惟的最基礎特征
我們讀《論語》，隨時可見孔子與其門生的對話，其憤發激勵之氣，溫勉呵護之情，溢于言表。孔子誠盡道以誨人之圣者，子貢謂孔子“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”（《論語·子張》），良非虛言也。我們再看《孟子》，亦隨時可見孟子與門生或時人之對話，故孟子亦重在“教”，然孟子之教重在開發人之神圣善端，而非在文為軌制也。故曹交欲受業于孟子之門時，孟子曰：“夫道包養合約若亨衢然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師。”（《孟子·告子下》）是以在孟包養感情子那里，“道”即在自家性命之覺悟里，非內在文為軌制也。故孟子講“盡心”，不似荀子那樣，講“勸學”。荀子盡管在稷下“最為老師”、“三為祭酒”，但其可考的學生卻很少，名世者唯韓非與李斯。我們翻開《荀子》，很少見到荀子與其生徒之對話，甚至與時人之對話亦未幾，年夜多數篇章都是自我論述，以表達己見，純粹學人之氣質躍然紙上。我們再看《韓非子》，全書居然只要一次出現荀子（《難三》云：“燕子噲賢子之而非孫卿，故身故為僇。”）的名字，很難看出荀子與韓非之師生關系。后來，韓非與李斯盡背荀子之學而為法家之翹楚，亦見荀子之于學生的影響是很小的。由此可見，荀子與韓非、李斯乃學人與學人之關系，非師者與門生之關系。學人與學人之間，純粹是思惟之相遇，觀點之論辯，系統之甄別，故冷靜而繁復；師者與門生之間，多是年夜道之教誨，德性之感化，人格之養成，故熱情而簡要。這是我們讀《論語》與《荀子》時所能明確感觸感染到的。是以，我們認為荀子乃一純粹之學人，而非盡道之圣者，這種界定應該是沒有什么問題的。
荀子作為純粹之學人，其性命形態包養網評價決定了其思惟特征有三：
其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不克不及縱向地極于天，而只能立體地執著于經驗世界，故宗教精力缺焉，荀子完整不克不及感觸感染孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思惟觸及世俗生涯之方方面面。《荀子》一書，遠較《論語》與《孟子》繁復，此正見學人坐而論道，閑暇靜觀之征也。《荀子》繁復，正見荀子的思惟乃立體的見用不見體，《論語》、《孟子》簡要，正見孔子、孟子的思惟乃立體的由體而達用。
其二，經驗的、觀解的。經驗的，是指荀子的思惟落在形下層面，超出的形上層面不克不及及。試看荀子對人道之體會，“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）若我們環顧俗世，荀子所言確然不虛，然人道能否即可由此而論？觀解的，是指荀子請求任何思惟必須在經驗世界找到緣由，獲得驗證與解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可實施。”（《荀子·性惡》）一種理論必須在經驗世界獲得證實與檢驗，才能夠是真的，否則必定為假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經驗的、觀解的，進一個步驟說明荀子的思惟是常識的。一種理論天然要獲得檢驗與證實，可是否必定能獲得常識經驗的檢驗與證實，卻未必定，但荀子的認識常止于此。
其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思惟系統繁復而嚴密，尋求學理上的無懈可擊，甚至從別人的疏漏中證明本身的正確。孔子與荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂撻伐子皇帝出”（《包養妹論語·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語·顏淵》），這是倫理的、實踐的；然荀子之正名，乃循名以指實，所謂“名定而實辨”（《正名》），這是研討的、論辯的。推證的，是指荀子盼望通過推理、證明來表白本身思惟的正確性。最顯著的例子就是《性惡》篇，其宗旨思惟“人之性惡，其善者偽也”，在文中反復出現，故其行文周納綿延，不過只是為了推證“人之性惡，其善者偽也”這個結論。但因荀子是一個政治熱情與擔負很強的人，故他不屑于為了論辯而論辯，為了推證而推證，是以荀子極包養情婦其惡感且低看名家中包養價格的惠施與公孫龍，這樣，反使得他的論辯與推證不及名家那樣精審，常止于常識。
從《荀子》全書來看，荀子是一個冷靜、密察的學者，他以智的寒光照徹儒家之道與孔子之學，雖然書中無處不體現其向往與傾慕之情，但他只是把它們作為一種好的政治管理東西和社會維系之法，而不是一種安居樂業之教，其隆禮重法恰是這種特征之顯現。我們讀《論語》、《孟子》無處不感觸感染到一個圣者性命的躍動，但讀《荀子》，似乎完整感觸感染不到文字背后的性命存在，荀子與他所留下的文字似乎完整是分離的。荀子為后人傳承了系統繁富的儒學，但沒有弘揚安居樂業之教。因為荀子作為一個學者型的性命形態，與安居包養價格樂業之教最基礎是隔閡的。學者型的性命形態總是立體的、說理的，冷靜、嚴密有余，而熱情、證悟缺乏。故前文謂羅素之于亞里士多德之批評，俱可用在荀子身上，非妄語也。所以，與亞里士多德一樣，荀子只是一個學究式的人物，且極具經驗性情，沒有超出的宗教精力，故文廟罷其祀，荀子應無冤可訴，因為這是很嚴肅的判教問題。
四、結語
王恩洋《荀子學案》謂荀子為“中國二千年前之經驗派哲學年夜師”，且論之曰：
荀子之學說思惟，一言以蔽之曰經驗論是也。……自英倫霍布斯、培根、洛克、休謨等，次序遞次出現，乃形成陸地派之經驗學派，廢除天主之崇奉，天國之夢想，而事事求實于人事。……但是孰謂有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完全而宏博之經驗學說于中土。[⑥]
這種止于經驗論而高超之道缺焉的純粹學人品德，有學者評論之曰：
荀子講人從不成及的權威那里徹底挽救出來，只能把他們留給了地上的權威，在相當水平上消弭了虔誠感所請求的適當距離，而這一距離，對于激勵那些對迥異于空中風景的風光覺得獵奇的人，本來是不無裨益的。[⑦]
實則，即便空中上的風景，人之虔誠感亦是必須的，但荀子消弭包養網VIP了人之虔誠感以后，只能處處設防，他的性惡論與隆禮重法都是處處為人設防。康南海曰：“荀子步步為防，故氣弱。”[⑧]處處設防，使得荀子的政管理想免不了其羸弱性。
線人之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，此中不成以不知也；如是其危也。然則人主將何故知之？曰：便嬖擺佈者，人主之所以窺遠收眾之門戶牖向也，不成不早具也。故人主必將有便嬖擺佈足信者然后可，其知惠足使規物、其端誠足使定物然后可。夫是之謂國具。（《荀子·君道》）
能夠是荀子所不曾預料的，他的這這種羸弱性直接開啟了法家對臣平易近的不信賴，進而以術勢維護專制統治的先河。后世君王周圍總有這樣一些君子，他們敗壞政治，但卻能贏得君王的信賴，甚至明代的錦衣衛都能在此找到一些影子。相反，我們若看孔子，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而平易近善矣。正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）這種政管理想是多麼的自負簡潔。
荀子這種羸弱的政管理想，因其深摯的儒學涵養而來的一股清流，尚不至于流于賊，但到了其門生李斯韓非那里，因其本身的暴戾之氣而流進了法家之賊道，荀子之學可謂起始者也。即使到了漢代扭轉了法家之學，但仍然是氣弱的設防之學，董仲舒的“天人感應”說就是這般，而儒學直指本體開朗簡要之氣魄始終悶在設防之學里面而開發不出來，故儒學之感化畢竟為無限。故荀子之學須光年夜了孔孟之道那里往，否則，終是氣弱。萊辛的這則寓言或許提醒了這“弱”之謎底：
有人問鷹：“你為什么到地面往教導你的孩子？”
鷹答覆說：“假如我貼著空中往教導它們，那它們長年夜了，哪有勇氣往接近太陽呢？”[⑨]
注釋：
[①]清儒錢年夜昕曰：“孔廟從祀，非尋常事。”見《潛研堂集》卷十九，上海古籍出書社1989年版，第322頁。
[②]羅素：《東方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務印書館2009年版，第211頁。
[③]羅素：《東方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務印書館2009年版，第220頁。
[④]體現這一變化之顯著事務是，魏文侯時期出現了西河學派，齊威、宣王時期出現了稷下學宮。孔子逝世后，子夏即前去魏國，“子夏居西河傳授，為魏文侯師”（《史記·仲尼門生列傳》）。《禮記·檀弓上》載：子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：“吾聞之也：伴侶喪明則哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之無罪也。”曾子怒曰：“商，女何無罪也？吾與女事夫子于洙泗之間，退而老于西河之上，使西河之平易近疑女于夫子，爾罪一也；喪爾親，使平易近未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與！”子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣。”可見，子夏居西河，乃為一窮經之學人，非修身弘道之圣徒，故惹來曾子之不滿。其余的西河人物，如田子方、段干木、李克、吳起等，或為學人，或為策士，俱為學有專攻之游士，以此養尊處優。錢穆師長教師認為，魏文侯禮遇賢士，顯示世局之變有二：“一為禮之變，一為法之變。何言乎禮之變？當孔子時，力倡正名復禮之說，為魯司寇，主墮三都，陳成子弒君，洗澡而請討之。今魏文侯以年夜夫僭國，子夏既親受業于孔子，田子方段干木亦孔門再傳門生，曾不克不及有所矯挽，徒以踰垣不禮，受貴族之尊養，遂開君卿養士之風。人君以尊賢下士為貴，貧士以立節不平為高。自古貴族間相互維系之禮，一變而為貴族布衣相對抗之禮，此世變之一端也。何言乎法之變？子產鑄刑書，叔向譏之。晉鑄刑鼎，孔子非之。然鄭誅鄧析而用其竹刑，刑法之用既益亟。至魏文時，而李克著《法經》，吳起僨表徙車轅以立信，皆以儒家而尚法。蓋禮壞則法立，亦世變之一端也。”（錢穆：《先秦諸子系年》，九州出書社2011年版，第139頁。）禮，本為皇帝治國之年夜道，但至此而降為君主士人之間的相處之道，而治國之道則由禮而變為包養管道法。由此，治國從由道而至政變為由法而至政，即由政教合一之形態變為了純政治形態，士人亦由盡道之宗教形態變為了純粹政治家。此世包養情婦風墮退之征也。
[⑤]這個結論起首出自錢穆，見《先秦諸子系年》之《孟子不列稷下考》。后來學者白奚亦認可錢穆的結論，見白奚：《稷下學研討》，三聯書店1998年版，第154頁。
[⑥]王恩洋：《王恩洋師長教師論著集》卷八，四川國民出書社2001年版，第565-569頁。
[⑦]陳文潔：《荀子的辯說》，華夏出書社2008年版，第233頁。
[⑧]姜義華等編校：《康有為選集》第二卷，上海古籍出書社1990年版，第372頁。
[⑨]《萊辛寓言》，高中甫譯，浙江少年兒童出書社2004年版，第108頁。
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