弘道與護學
——從賀麟論王安石說到熊十力論張居正
作者：余一泓[1]
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《鵝湖學志》第62期，2019年6月，臺北
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十七日丙戌
耶穌2019年8月17日
摘要：本文從中國知識人“經世致用”的志趣切進，敘述并剖析了賀麟對王安石和熊十力對張居正的論說。指出熊、賀二人面對著波蕩的政局，以傳統語境中的異端人物王安石和張居正作為取證，盡能夠地調適著“學”與“主義”、“改造”等實際政治需求的牴觸，嘗試在當權者眼前為學術爭得地位。相較前賢，他們的盡力有異有同，但都是不完整勝利的。基于以上的思惟史觀察，本文在最后簡單討論了這種權衡于學、政之間的論說在當代的表現與處境。
關鍵字：學、德、政、本
一、立刻得全國
《史記·酈生陸賈列傳》當中記錄了漢高祖劉邦（前256-前195）與儒生陸賈（前240-前170）之間的一段對話，描寫生動、含義豐富，常為后人稱道，衍為“立刻得全國”等俗語：
陸生時時前說稱詩書。高帝罵之曰：包養俱樂部“乃公居立刻而得之，安事詩書！”陸生曰；“居立刻得之，寧可以立刻治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉使秦已并全國，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以掉全國，吾所以得之者何，及古成敗之國。”陸生乃粗述生死之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，擺佈呼萬歲，號其書曰“新語”。[2]
此時，儒術的位置尚不如在武帝（前157-前87）時期那般顯赫。陳蘇鎮在歸納、比較了陸賈、叔孫通（？-？）和賈誼（前200-前168）、董仲舒（前179-前104）的論說之后，敏銳地指出：陸賈和叔孫通的論說強調秦之掉在守成而不在攻取，而董仲舒則有舉秦人攻取之術一概否認的傾向，更富情感顏色，不如陸賈客觀。[3]從愛崇儒術、推許仁義的角度上說，陸賈與董仲舒很是附近，《四庫撮要》評價今本《陸賈新語》時說：“今但據其書論之，則年夜旨皆崇霸道，黜霸術，歸本于修身用人。其稱引《老子》者，惟《思務篇》引上德不德一語，余皆以孔氏為宗。所援據多《年齡》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。”[4]醇疵之度或可商議，其書宗本儒門的旨趣卻是可以確定的。如陳蘇鎮所言，在前引《史記》的文中，陸賈于“說年夜人”時表現出的客觀、老練在于，他并未否認暴秦的攻取之術、而是僅質疑了其守成之道，并徵引前史說明“極武而亡”，進而曉劉邦以“文武并用”、“逆取順守”的成敗之理。劉邦是一個現實的人，陸賈在承認立刻得全國（“逆取”）的這一事實之余，奇妙地托出了“順守”這一含混的概念，并因之道出“行仁義、法先圣”的儒術。對于不樂詩書、重視實際的劉邦來說，儒術并非所求，對應“逆取”的“順守”之道才是所求，而這兩者并非全然相應。也正因這般，儒術并沒有在漢初就獲得后來那樣的位置，而是在“順守”之道文質損益中浮沉經年。
但無論若何，陸賈為儒術爭位置的論說也有一種代表性，無論是其論說方法的睿智，還是其論說所面臨的無奈，都是這般。在政治與“教”、“學”疏離之后，[5]知識人會懷有一種超乎當前短長之外的幻想，但在面對權力持論的時候，又需求調和此中的張力，盡能夠地為本身愛崇的學術爭無暇間。在洪漢鼎的回憶錄中，有以下三段文字，觸及當代爭議頗年夜的哲學家馮友蘭（1895-1990），以及相對不那么年夜的賀麟（1902-1990）：
馮師長教師他畢竟是一位年夜思惟家。他要傳播本身的思惟，他需求把畢生所學都用到社會上往。當當權者找上了他并重視他時，他就覺得有了用武之地。倒不是說，他為了當在位者的寵物，包養違法像一只小狗一樣乞憐。我認為，不是的！中國傳統歷來有許多學者就是這樣，他們必須適應時代。這個時代的當權者、頭頭來找他的時候，他就能發揮他的學說，這應該屬于“經世致用”。[6]
大師了解嗎？賀師長教師也一樣，……，你說他作為一位知識分子，是站在國平易近黨一邊，還是共產黨一邊？是站在國平易近當局一邊，還是站在中華國民共和國當局一邊？他不成能真的選邊站，對他來說，最主要的是只是能夠傳播！[7]
徐梵澄立刻說一句話，這句話你們應該記住，他說：“賀師長教師！你始終捉住黨校不放啊！”“始終捉住黨校不放啊！”這句話我聽得很明白！賀師長教師就笑了一笑，才進門往。這句話什么意思呢？就是說，徐梵澄很了解，在國平易近黨時代，你賀師長教師就抓著黨校，而在共產黨時代，你還是抓著黨校，這不就是“你始終捉住黨校不放”嗎？！——你要樹立本身的思惟，要傳播本身的思惟，就要應用條件和機會。這就是中國老一輩知識分子的“經世致用”情懷。
其實，我想外國也是這樣。例如海德格爾，……，我們不應該太過于苛責他們，這里應該有一種經世致用的情懷。就這個意義而言，我們可以說是一種“同情的懂得”！[8]
馮、賀二人在現代學術史上，一以“新理學”稱，一以“新心學”稱，皆涉儒術。本文要談的，就是賀麟和年齒更長的宋明法嗣熊十力（1885-1968）在年夜陸易幟前后，是若何“應用條件和機會”往“傳播本身的思惟”的。他們先后面臨著蔣介石（1887-1975）和毛澤東（1893-1976）兩名正在有所作為的當權者，各自選擇了王安石（1021-1086）和張居正（1525-1582）兩名已經有所作為的現代改造家作為取證，不約而同田主張從儒學這一本國傳統的精力資源中吸取營養、樹立富強之本，實現弘道、護學的意圖。與清末平易近初的舊派士人們保護本國學術、品德和“宗教”的呼吁有所分歧的是，他們出于實際需求，對後人視若洪水猛獸的富強之術在思惟上予以消化，[9]構成了本身“文武并用，長久之術”的論說。[10]
二、賀麟論王安石
時為1945年，賀麟發表了《陸象山與王安石》一文，開篇稱：
〈平易近國〉三十三年的炎天，american副總統華萊士師長教師來訪中國，發表了不少有深遠意義的宏論。（盼望他的言論尚沒有完整為忘記的接待他只圖應付場面的人所忘記。）最有興味的一點是他特別贊揚我國宋代利行新法的年夜政治家王安石，……包養網ppt，女大生包養俱樂部本文的目標不在討論王安石的新法與華萊士所倡導的新政的比較，也不在討論中西文明問題，而是藉華萊士之推尊王安石作引子，欲進一個步驟往探討一下王安石的基礎思惟。這種最基礎思惟是他的政治上的設施，以及他的德性文章的基礎出發點。因為他的最基礎思惟在哲學上和陸象山最接近，並且在中國一切哲學家中也只要陸象山對于王荊公的人品與思惟，較有同情而持平的評價。[11]
在賀麟說起的演說中，華萊士（Henry Agard Wallace,1888–1965）在稱贊王安石改造之余，也對比了中國當時所進行的“改造”，并予以表揚。中國當時所以能夠踵繼前賢的緣由，華萊士認為有三點：“實行了平易近主的政治，有孫中山（1866-1925）的遺教激勵，有蔣主席的睿智領導。[12]這三者的具體內容，以及相互的關系，這里不做探討，但它們都跟賀麟對王安石思惟的探討有著很深的關系。黃克武在其《蔣介石與賀麟》一文中已對賀麟與蔣介石來往的記錄和他對孫中山、蔣介石之“哲學”與“心學”的評價做了詳細收拾。[13]由于蔣介石在193包養甜心網8-1941年間，對于黑格爾（1770-1831）辯證法和中西哲學會通的問題興趣濃厚，而歐陸唯心論專家賀麟也恰有“經世致用包養網單次”的“風云之氣”，政治與文明的平易近族主義便一拍即合了。[14]此處的“風云”乃是老友徐梵澄（1909-2000）向揚之水說起賀麟時的所用的描述詞。梵澄在賀麟往世后擬有挽聯：“立言已是功勛，著作等身，壽登九秩引年，桃李心傳閱三世；真際本無存亡，風云守道，祚植五星開國，輝光靈氣合千秋。”風云守道者，稱許賀麟出處得當，進世而能全其身名。徐梵澄以“有風云之氣”描述賀麟，又以“年夜年夜的風云之氣”描述魯迅（1881-1936），但僅以“浩然之氣”自名，且對本身曾向陳布雷（1890-1948）推舉賀麟之事表現“對他不起”。[15]時局變幻，對世主說法的知識人難免乎叔孫之誚。徐梵澄的歉意，大要由此而生。
賀麟有關“力行哲學”的論說乃是應當權者需求而發，是無根之談，但他對王安石的論說卻體現了他以心學經世的一貫主張，《陸象山與王安石》言：
第一，法堯舜的幻想政治是應該倡導的，不成因荊公之掉敗，而最基礎反對儒家法堯舜行暴政的霸道幻想，而陷于重私利的實際政治。第二，單是幻想是不夠的，必須格物窮理，輔之以學問，庶幻想方可真正實現出來。[16]
推重霸道的幻想主義政治一節易解，但何謂“輔之以學問”？在1938年發表的《法治與德治》一文中，賀麟也曾指出過王安石變法的掉當之處，可以參考：
由申韓式的基于功利的法治，進展為諸葛式的基于品德的法治，再由品德的法治進展于基于學術的平易近主式的法治，乃法治之發展必定的階段，理則高低不容許顛倒。所以為政者切戒開倒車或倒行逆施。譬如王安石以學問文章及政治家風范論，皆可比擬諸葛，但他奉行新法的手腕和他圖近功速效的急切，卻又雜采申韓之術。所以王安石變法的掉敗，就可為將第一第二類型的法治夾雜錯亂的鑒戒。[17]
此處確定了王安石的學問文章，但相較作為“品德的法治”之典範的諸葛亮（181-234）仍然分歧，其問題就在安石于品德之中夾雜了功利。對于學之輔德，賀麟采取了一種讓《法哲學道理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）的讀者們會覺得很是熟習的解釋方法：
譬如由天性沖動的品德，進而為外界權威的品德；由外界權威的品德，進而為良知直覺的品德；由良知直覺的品德，進而為社會福利的品德；由社會福利的品德，進而為學術藝術宗教的學養所陶镕出來的品德，亦稱為學養的品德，……，所以我們所謂新品德與新文明運動時期所倡導的新品德是年夜不雷同的。那時所謂新品德是反孔的，而本篇所指出的新品德的動向，不唯不反孔，而乃是從頭提出并且從本質上發揮孔孟的品德幻想，……，而我所謂新品德的新，乃是含有包養平台邏輯意義的新。[18]
因平易近主社會中的大家皆由本身良知關心社會福利、本身良知跟社會福利不相沖突，且有“學養”維持之，這樣的品德天然是穩如磐石的了。也恰是因爲這樣一種最穩固，可以超克新文明運動時期反孔思潮的品德需求以學養為資，是以前文就說“平易近主的法治”當“基于學術”。假如說品德是平易近主國家法治之本，對于這個“國家”而言，[19]學術的最基礎性還隱在品德之上：
學術文明的一等國，政治軍事雖偶遭波折，終必復興。譬如德國在歐戰后，政治軍力，雖江河日下，但學術文明仍居一等國位置，故終將復興為第一等強國。因學術文明，所以扶植精力不受拘束的基礎。一個精力不受拘束的平易近族，軍事政治方面必不會久居人下，而學術文明居二三等國位置，政治軍備卻為一等強國的國家，有如無源之水，無本之木。若不急從文明學術方面做固本浚源功夫，以期對于人類文明，世界戰爭，有所貢獻，終將自取覆亡，此乃勢理之必定。[20]
並且學與德、學與政、學與權之間，更具有一種奧妙的關系：
德治與學治之相輔關系，有似中山師長教師所分別之權與能知相輔關系。德治者有權，學治者有能。德治如劉玄德之寬仁年夜度，學治如諸葛孔明之足智多謀。[21]
賀麟的自任之意在此顯露無余，德、權并舉的敘述方法，更反應了他對當權者的一種“請求”。那么，能否更就劉玄德（161-223）與諸葛孔明的這一比方，說明賀麟有參政、為相之意呢？當我們把眼光投向抗戰勝利之后，于1947年發表的《王安石的心學》和《王安石的性論》時，就發現賀氏意不在此。他仍將德與學、權與能在王安石身上一并而論，也惟有這般，“學”之輔“權”的功用才幹獲得最充足的說明：
王安石的新法被司馬光顛覆，他的政管理想迄未得真正實現。而陸象山的心學被程朱派壓倒直至明之王陽明方始發揚光年夜。而政治家中也只要張居正才比較謹記陸王之學。總之，講陸王之學的人多比較愛崇王安石、張居正式的有年夜氣魄的政治家。同時王安石、張居正一流的政治家亦多比較喜歡陸王一路的思惟。這也許是出于偶爾，但亦幾多可表白政治家與哲學家亦有其性格的投機，政治主張與哲學思惟亦有其親密的關聯。[22]
這段引文將王安石與張居正相提并論，并聲稱這樣有所作為的改造家多與陸王之學相契，其關鍵在于改造家之學是“樹立自我”之學：
我們可以稱安石哲學思惟的出發點為“樹立自我”。樹立自我是他所作的立本、立年夜、務內的功夫。他的個性倔強，出色不拔，有創造力，有反動精力，都可說是出自他樹立自我的工夫。我這里用“樹立自我”四字以表現他的最基礎出發點，因為“樹立”二字，比較有哲學意味，樹立自我為樹立宇宙之本，提出樹立自我知的方面以自我意識為認識外物的最基礎，行的方面即利人濟物修齊治平的事業，不過是本身性分內事，是自我的實現罷了。[23]
此承前文《抗戰建國與學術建國》中“從文明學術作固本浚源”之意。而從功利至于品德，甚至品德本身的邏輯演進，也無不基于自我之同心專心。“王安石的哲學”之學的端在發明此心：
依他的見解，王霸之辨，在于王者之心為義，動機純潔，以仁義禮信為目標。而霸者之心為利，動機不純潔，以仁義禮信為手腕，為欺人的幌子。且心異則結果之事功亦隨之異，是心為本，而事功為用。凡此種種重視動機的思惟，都一貫是心學的見解，……，這段話剖析起來，包括有幾層意思：第一，包括有象山“人同此心，心同此理”的意思。第二，詩書廣義言之，品德文明，只是順人心中的生命之理而表達發揮之，并非外鑄，更非斫傷奪失落其固有之本意天良天性。是以亦包括有性善之旨。第三，即便傳統文明，詩書典籍一時遭遇毀壞，而人心中自有其義理，自有其知己，是以品德文明亦不會淪亡。第四，人心中固有之義理或知己，活潑昭明，非專制權威所能壓迫，非燒詩書、殺儒包養妹士、廢學校所能蔽塞消滅。（承上文論秦之壓迫言論統制思惟言。）這簡直與象山“斯人千古不磨心”統一口氣。同時也就不啻提出內心的知己以作反對專制權威的最后兵器了。第四，由樹立自我，以自我之內心所是隨機應變為準則，而反對權威，反對泥古，重視隨時權變改革，以作不受拘束束縛及變法維新的張本，……，他這里所謂前人之實應作前人之心或前人之真意解。掌握住圣賢制禮法之心意，之實質，而隨時權變，不拘泥于形跡之異同。這種說法豈不予改造維新不受拘束創造年夜開便利之門嗎，……，這是他由樹立自我，求心同不求跡同的心學，而發揮出不受拘束改革的精力的處所，也是中國思惟史上少見的卓識，而為陸王思惟中所特有的顏色。[24]
本段引文可謂是賀麟在十年之間據學術、儒術論政術的總結，即以學術樹立自我、發明本意天良，據本意天良含弘古學、陶镕包養女人品德，進而以德治馭法治、君子心而后成事功。自證自立而后能用古于今，賀麟筆下的王安石之于前人是這般，而執筆者賀麟之于王安石也是這般；黃宗羲（1610-1695）以“同心專心萬殊”調停明儒爭論的落腳點在此，而計劃重探前人義理之學的章太炎（1869-1936）所說的，“中國哲學，由人事發生，人事是心造底，所以可從心實驗，心是人人皆有的”，也是這般。[25]賀氏為在本文后記中說：“梁任公作《王荊公傳》曾特別重視安石的知命之學。而我僅敘述他的心學及性論，對于安石的‘命論’，未遑闡述，這是深感憾歉的一點。”[26]然任公（1873-1929）《王荊公傳》之《例言》稱：“本書以發揮荊公政術為第一義，故于其所創諸新法之內容及其得掉，言之特詳，而往往以當代歐美政治比較之，使讀者于新舊知識咸得融會。”乃是以實事參證實政，而非賀麟之因事弘道、護學。也因為賀麟別有用心不在酒，李華瑞《王安石包養一個月變法研討史》專辟《20世紀前半葉的王安石變法研討》一章，述及嚴復（1854-1921）、梁啟超的王安石評論，也談到了賀麟同輩人錢穆（1895-1990）在《國史年夜綱》中的評論，而未及賀麟。[27]，而比賀麟“加倍清楚”當權者蔣介石的徐復觀（1904-1982），在年夜陸易幟后的1954年，于《平易近主評論》上發表了如下論說，可與賀麟互參：
象山義利之辨，即為平易近為己之辨，……，人君的獨裁專制，也是人臣阿諛迎合促進的，所以象山說這是“增人沉迷”，……，人君只需動機好（把不成告人之隱的“非”格失落），不成多管事，……，平易近主軌制是國民把持統治者的軌制，此種軌制之樹立，即所以把持統治者的動機，所以無私的統治者對于這種軌制，總是迴避畏懼，決不敢真正地將其樹立起來。是以平易近主軌制是本而不是末。在平易近主軌制未樹立起來以前的所謂軌制，其感化都決定于統治者的心的黑和白。[28]
跟賀麟比擬，徐復觀的評論更具針對性，此中“不成多管事”一句，更照見了前文所述的賀麟之論說當中的一個裂隙：學術當然有著來源根基的位置，但無論是德治、學治還是法治之柄，皆操于當權者手中，如劉玄德之于諸葛亮。徐復觀于此婉言“平易近主軌制是本”，而賀麟卻說“人心中固有之義理或知己，活潑昭明，非專制權威所能壓迫，非燒詩書、殺儒士、廢學校所能蔽塞消滅”。請求平易近主是樹立德治之本，而求諸良知則是樹立學術之本，徐復觀在《中國知識分子的歷史性情及其歷史的命運》當中說：
要使辛亥反動的標的目的站穩腳跟，起首要使士人從政治上獲得束縛，以完成士人道格上的徹底轉變。這并不是說要知識分子脫離政治，而是說知識分子應安身于社會之上，安身于本身的知識之上、人格之上，以擺佈政治，而再不由政治權力來擺佈知識分子的人格和知識。換言之，知識分子一鼓作氣底敲開了平易近主政治之本，而知識分子的自己卻也要獲得平易近主政治的培養。這便需求國家出現一種較長的戰爭局勢，……，我不愿說這就是象征著我們知識分子最后的命運，順著科舉精力的下趨，到本日已經墜落究竟了，……，我要乞靈于中國的文明，乞靈于東方的文明，乞靈于每一個人的知己，乞靈于每一個人求生的欲看，讓大師來配合打開這一逝世結。[29]
此段已將德治、學治的訴求發揮得很是透徹，但于“平易近主政治之外”另有一點可玩，亦即“需求國家出現一種較長的戰爭局勢”一語。年夜陸易幟之后，賀麟選擇了留在年夜陸，黃克武的《蔣介石與賀麟》一文已經指出：“他確信只需思惟發生變化，就必定會帶來徹底的改變，……，無論若何，厘清賀麟與蔣和國平易近黨的關系，依然無法幫助我們清楚賀麟平生中這些讓人費解的問題。”[30]賀麟其時其境的心思已然成迷，他對觀念氣力的執著有目共睹，但當時先于思惟變化的，卻是現實的變化。下文將討論徐復觀之師，同樣留居年夜陸的新儒家熊十力對另一位有名改造家張居正的論說，剖析其與賀麟論王的異同之處。
三、熊十力論張居正
熊十力選擇居留年夜陸的佈景和動機，在翟志成批評熊氏的名文《熊十力在廣州》發表之后，惹起過比較年夜的爭論。[31]此中郭齊勇在強調熊十力思惟發展的連貫性時指出：“熊師長教師1956年出書的《原儒》實是《讀經示要》的必定發展。正如徐復觀所說，熊師長教師的政治哲學鑲進歷史之中，在歷史中求根據，并以此轉而批評歷史，構成了他獨特的‘史觀’。”[32]下文所論，重要從發表于1945年的《讀經示要》和1956年的《原儒》之間的《韓非子評論》和《與友人論張江陵》取證。以下先將熊十力思惟構成期的《尊聞錄》相關論述摘錄如下：
中國古來之品德信條，其系于人心者，常使賢者不忍干，不肖者不敢犯。蓋數千年來所積之勢力，中于人心之深如是。乃近日歐風東來，舊有之品德信條，國人視之廢然無足重，……，舉此數例，以征倫理實分新舊。若夫品德則異是，乃貞于性而通萬變以不易焉，……，無所謂忠者，只是自家生涯力充實不已，而其著見于日用酬酢者，天然隨其所感，無巨無細，而難道充實不已之全體風行，絕無些子虛餒。這個體段，已是內外融一。元來不曾立心在事上往較量，于事無較量，即不以事為外來；事既非外，則心亦不名為內，這即是內外融一的全體。[33]
“數千年來所積壓之勢力”如此，洽能與新政時期的曹元弼（1867-1953）和平易近初的張爾田（1874-1945）、夏曾佑（1863-1924）等人對“孔教”和品德的關系所發議論相應。[34]而品德之貞于性而萬變不易，也可以跟前引賀麟“新品德”之說并參。至于“內外融一”之論，更是熊氏一貫的主張，是他論學衡史的主要標準。同時，早年參加反動的熊十力在因學論政之時也持有一套平實的政治主張，與徐復觀所說的“較長的戰爭局勢”概念可以參看：
我在比來的幾年，才感覺到中國自上而下的主張確有其不成顛仆的真諦，……，以上包養軟體所說，因張師長教師好漢造時勢一語而觸動吾之感觸。愿本日居好漢的位置者，反在自己上作切實功夫，先把本身改革，而時勢亦隨之改革，自不期但是然了。
梁漱溟師長教師等的村治運動，誠是最基礎至計。然我總以為假如國家的政治整個的沒有辦法，村治運動也做不開。因為村治端賴知識分子下鄉往領導。而政治無清明的盼望，知識分子最基礎不克不及到鄉間往。[35]
熊十力所回答的張師長教師乃是不受拘束主義學者張佛泉（1908-1994），回應的“好漢造時勢”論點全稱是“好漢造時勢，時勢造年夜眾”，許紀霖指出十力對于張佛泉呼吁知識分子領導年夜眾的議論有著“強烈共鳴”。[36]誠然，十力在文中說到“本日居好漢的位置者”，但結合文末所言“國家的政治”，可知其好漢并非知識人之謂，而是做了天子的“世路上好漢”之謂。在《讀經示要》當中，十力藉由評論章太炎等老派學者的機會，道出了以中國之最基礎精力經學融攝西人之最基礎精力西學的主張，并引證了包含劉備、諸葛亮以及張居正在內的幾位“謹記六經”的事功之才：
爾時據經義以宣揚西學者之心思，并非謂經學足以融攝西學，亦不謂經學與西學有相得益彰之雅。並且于經學之最基礎精力，與其義蘊之年夜全，或思惟體系，實無所探討，無有精思力凝踐，……，西洋人所以勝利現代文明者，其最基礎精力為何，今后之動向又將若何，此皆吾人所欲知者，……，六經之精力，遍注于吾平易近族，淪肌浹髓，數千年矣。何待于歷朝人才中，標舉某也為儒，某也非儒。漢宣帝、昭烈帝、諸葛公、張江陵諸人，謂其參以法家感化則可，謂其不曾謹記經訓，想諸私有知，決不自承認也。[37]
又云：
晚世若羅、胡、曾、左諸公，在咸、同間能為軍政領導，固皆有哲學素養者也。[38]
中華平易近族為學為政的最基礎在于六經，而所乃至用之學也無妨以“哲學”呼之。在1947年時，十力下過與賀麟《抗戰建國》一文中類似的判斷，其意圖仍在弘道護學：
德倭之事既驗，后有為德倭者，可知也。以強立國，以平易近力立強，以刑立平易近力，古今之強者嘗以此致一時之強，……，故以誠信立國者，將率人類而皆暢其本性。以強立國者，將率人類趨于自毀。二者覺與不覺之分，善惡之辯，得掉之數，吉兇之應，昭然判矣。本日世包養軟體界人類所急需者，孔子之道。惜乎吾國人莫之究，而外人又無從傳習六經四子也！[39]
“本性”、“覺與不覺”的論述是跟賀麟同年的論說分歧的。表揚咸、同諸老的意圖也能在十力同年的書信中找到：
頗冀本日學者，能轉變清人考據之風，向義理一路上立本；使人心風會有好轉之幾，全國事或將無望！否則族類前程終難想也！吾少時好為偏至之論，三十以后好窮玄，六十后，遭世變之烈，始覺咸、同諸老，為學以義理為宗，以謙虛、篤厚、切實為作人之本，（小字：曾、胡、羅諸公皆然。）以關心平易近生國計，講求實用，為其畢生努力地點：言而可見之行，動而必求寡過，（小字：人非圣佛，只常求寡過，即是圣佛之徒。向來詆曾公者，或疑其不誠。實則曾公能常省過，能強為善，不成誣也）。吾每念，本日學風，與其承干、嘉，不如學咸、同間湖、湘諸老，未知當世有同此心境者否？[40]
轉清學考據之風，向義理一路上立本，即前文所述章太炎“驗心”與賀麟“樹立自我”之意，就據學衡史一點而言，十力此處與后者更契，而更為簡明。[41]不過，咸、同諸老仍非十力衡史論政的最佳取證，因其篤實難免流于淺薄，無久遠之效應。[42]在同樣寫作于抗戰時期，于49年后發行的《韓非子評論》中，十力說到：
韓非之人道論，實紹承荀卿性惡說，此無可諱言也。荀卿由道而歸儒，其形而上學之見地猶是道家也。韓非援道以進法，其形而上學之見地亦猶是道家也。凡政治哲學上甜心花園年夜思惟家，其立論足開學派者，必其思惟于形而上學有根據，否則為淺薄之論，無傳世久遠價值也。韓非紹承其師之性惡說，殆由其形而上學未能融會天人。荀卿已有此病，故言性惡，……，所謂天者，非超出于吾人之上，蓋人即天也。人之性，本萬理、萬德咸備，不成疑人道有惡根也。惡者緣形骸而始起，物我對峙而實際生涯迫之，則自為之私不得不起，計利之念不得不熾，韓非偏從壞處衡人，即依此等偏見以言治道，則將不過于猜防、錮閉、誘誑、劫制四者，凡韓非所為法術與秦皇所奉行橫暴愚平易近之政，盡于此罷了，斯非人之慘劇乎？[43]
韓非（前281-前233）不克不及說未見向上一著，只因不克不及識仁，專從壞處衡人，所以流于殘酷。歧天、人之性的流毒，就是心、事，德、法和學、政的脫節，至于西風東漸之后，更無主宰裁量可言：
孟子曰：“徒善缺乏以為政（小字：善謂賢人，有賢而無法式包養網站，不成為政也。）徒法不克不及以自行。”（小字：謂無奉法之賢，則法不自行也。）二語道盡六經底蘊。人治、法治，本以相待相須而成其治，若執一邊，終為戲論。韓非之說，用于秦而流毒，有以也。素王修《尚書經》，首以堯舜垂范后世。《年齡》制萬世法，首宗文王，文王承堯舜者也。韓非以偏見詆尚賢，堯舜血脈自此斬盡，人亡而法亦熄。晚世襲法于遠西，乘勢者無復有自愛而希昔賢之志。外來法雖紙上有之，而實不克不及自行，畢竟無法。[44]
尚賢（學）、宗儒的旨趣，為賀、熊所同，但賀麟側重樹立，而十力此處側重摧惑。依邵雍（1011-1077）之言：
自三代以降，漢唐為盛，秦界于周漢之間矣，……，夫好生者，生之徒也；好殺者，逝世之徒也。周之好生也以義，漢之好生也亦以義；秦之好殺也以利，楚之好殺也亦以利。周之好生也以義，而漢且不及；秦之好殺也以利，而楚又過之。天之道，人之情，又奚擇于周秦漢楚哉？擇乎善惡罷了。是知善也者，無敵于全國而全國共善之；惡也者，亦無敵于全國，而全國亦共惡之。天之道，人之情，又奚擇于周秦漢楚哉？擇乎善惡罷了。[45]
秦壞周治，但漢未必不克包養故事不及變之。三代以降，天道、情面擇乎善惡，而非擇乎周秦漢楚，故曰“界于周漢之間”，所以明三代以降本無分別，知善知惡、擇乎善惡便是周、秦之別。前引十力之《好漢造時勢》中，有“國家的政治整個有辦法”之語，可知于堯舜血脈斬盡、西風東漸的時代，轉移人心的年夜業也并非全然無看，事在人為罷了。在1950年，十力即作長文《與友人論張江陵》，開篇即稱江陵以六經血脈融會佛法，見諸實用：
以佛家年夜雄無畏破壞虛空，蕩滅眾生無始時來一切迷妄、拔誕生逝世海，如此降生精力轉成儒家經世精力。自佛法東來，傳宣之業莫年夜于玄奘，而吸受佛氏精力，見諸實用，則江陵為盛。[46]
江陵為政之掉，也即在開篇托出，年夜有深意：
惟孤懷有未愜于江陵者，彼惡理學家空疏，遂禁講學，毀書院，甚至贊同呂政、元人毀滅文明，矯枉不嫌過直。雖理學家有以激之，如果江陵見地上最基礎錯誤。學術思惟，當局可以倡導一種主流，而不成隔絕學術界不受拘束研討、獨立創造之風氣。否則學術思惟錮蔽，而政治社會軌制何由發展日新？江陵身沒法毀，可見政改而不興學校之教，新政終無基也。毛公恢宏舊學，主張評判接收，足糾江陵之掉矣。[47]
此亦前文所述學以輔政、學為政基之說分歧，此誠為江陵政改所掉。而單就江陵其人其學來看，十力則指出，江陵以儒術成其德，故能好善慕義，非商鞅、呂政之比：
法家以人有爭保存之欲也，而獎生產與戰斗。商、韓皆欲并平易近力于耕戰，耕即生產之事。是利人之有欲而驅之也。今江陵論養才，則曰無欲其本也。蓋昔者孔子有曰：“棖也欲，焉得剛?”孟子亦曰：“養心莫善于寡欲。”江陵言人之自養其才必以無欲為本，其義實本之孔孟，……，若夫商鞅、呂政輩，在政治上有特別天賦，惜乎未能往欲，而恃其血氣盛、意志強、野心年夜，運其黠慧陰謀，沉幾以伺全國之變，躲譎以窺萬物之情。應用隨宜，操縱在我。適乘當世列強衰敝之運，故其力可以掃蕩千古遺跡，其勢可以鞭撻六合群黎。唐虞三代之局，至秦突變，雖曰全國年夜勢之所趨，豈非人力哉？這般異才，倘以無欲正其本，充養純粹，釋私衷以行于年夜道之公，往淫情而順平易近彝之理，（小字：淫，謂情之過火。）年夜仁年夜智年夜勇備于同心專心，則其一切年夜機年夜用必皆出之以正，而造福于人天者，不成稱量已。故江陵主無欲，確是儒家血脈。[48]
無欲充養、浚除私衷之說，就心學而言，與倡導收攝保聚的羅洪先（1504-1564）、萬廷言（1531-1610）附近。[49]以無欲正其本，而后能為善政，由此也可見宋明講學者之靜修、充養不僅是就學之主體，也是在就政之主體而言。[50]但在本文中，熊十力闡述這一翕、辟之理的取證卻是當權者毛澤東，亦即本文開始提到的“文武并用，長久之術也”。江陵順平易近彝之理，毛公興國民平易近主；江陵忽學校之教，毛公主批評接收。賀麟和徐復觀的盼望，似乎已經成為了現實。權、德、學既已集于毛公之一身，那么學人應若何自處呢？熊十力說：
江陵蓋有哲學天賦，而未能多盡力于學術，……，如後天弗違與裁成六合、開物成務種種年夜義，皆佛老所無有。蓋二氏從來源根基上已不免難免耽無滯空之掉，故向下無往不掉。江陵于此都不深窮，故雖宗主在儒，而于儒學甚深無盡躲終未徹在。[51]
江陵雖然身具權、德、學，但未能盡力于學術，仍需學人輔佐。但他一者于學術未能盡力，二者無學人輔佐，前文所述的“不可學校教化，新政終無基也”問題就出現了。江陵既未能窮究佛老在來源根基上的耽無滯空之掉，于儒學之全體年夜用天然就未能通徹。前文述及熊十力對韓非子歧人、天而二的批評，其實在熊氏暮年的著作《明心篇》中，他對善、惡的解釋形式仍多取資《起信論》，此則不克不及“收支佛老”，即不克不及徹在儒學甚深無盡躲之一證。[52]雖然，十力在本段引文之前的詞句中仍稱許江陵“信念任真”：
然則江陵之圓照無礙、肆應無窮者，匪唯天授，其資于學養者深矣。漢以來二千數百年人物，有學養以為事功之本者，諸葛、陽明、江陵三人罷了。葛公、明翁俱醇，而江陵年夜有霸氣。然來源根基澈底，霸氣無傷也。江陵與周友山書曰：“不谷生平于學未有聞，唯是信念任真，求來源根基一念，則誠自負而不疑者，將謂世莫我知矣。”此不欺之言也。夫來源根基未得而以霸氣用事，則全國之兇猘耳，呂政是也。已澈來源根基，則信念任真，同體萬物，以鼎力掀翻六合，使萬象昭蘇，已無私也，動無妄也，謂之霸氣亦何傷日月乎？方今全世界萬變無極，驚濤駭浪，缺乏為喻。倘葛公、明翁復生，雖于全人類不無濟，要不如江陵旋嵐包養妹倒岳手段，蕩兇除穢，早令生人得所耳。余生而孤窮，十歲始讀父書，已有廓清全國之志。唯性格迂固，難與世為緣。久乃自省，吾之識足以知周萬物而會其總、洞其微，吾才過短，缺乏以按眾而應變也。識者無為而鑒理，才者有為而開物，能兼之者罕矣，于是決志學術一途。[53]
“來源根基澈底”與上文所述之“終未徹在”略顯牴觸，然十力持論隨時轉移，自有其匠心。[54]筆者認為，十力此處的意圖是藉確定江陵之旋嵐倒岳、蕩兇除穢，承認“立刻得全國”亦有其來源根基在焉，恰是外行使學人的“鑒理”年夜權。只是這樣一來，在“文武并用，長久之術”的焦點論題之中，文之所處恰如萬仞一線，若使劉玄德、諸葛孔明合為一人，熊十力應若何自處呢？隨著時間的流逝，十力寫下了《論六經》、寫下了《原儒》，可是這里的緊張感，卻一刻沒有消散過。在1956年，《哲學研討》發表了十力的《談百家爭鳴》一文，里面說到：
“百家爭鳴”必須有配合遵照之原則，學術思惟萬不成如韓非之所主張，曰：“利出一孔，思惟囿于一孔。”縱收暫時之利，而遺害將無窮，……，不論發揮舊學或自創新說，其對于社會主義的軌制可以糾缺點，補益其所未逮，但不成最基礎與之違反，……，批評接收，是舊學爭鳴之先決條件。吾人對舊學不成亂它本真，須切實研討它，才可批評接收；能批評接收，天然不違反社會主義的軌制，……，今茲全國之人，對于社會主義皆有真知真認，將過往思惟不適于新時代者，一切矯正，庶乎年齡承平之基定矣。故舊學在爭鳴時代，必學者先有精明之批評而后可。[55]
在《論六經》與《原儒》等著作中，十力已將舊學與社會主義的軌制調和完成，但這里仍未忘記提示當局“暫時之利”和“無窮之遺害”，這反應了貳心中的憂慮。在《與友人論張江陵》一文的末尾，十力有如下評論：
大略中國學人，自秦以后，受專制之毒，習于小節小謹，而無髙遠之識量，無廣年夜之襟懷，故于人之行誼有逾常軌者，則攻擊甚力，而年夜德宏識每為社會所漠視，……，清初奸細徐干學（小字：徐之行事即今所謂文明漢奸也。）敘江陵《四書直解》，雖稱江陵功績不成掩，而猶詆以貪權慕勢。此輩固缺乏責，而明季遺老錮于理學之習，亦不願道江陵，……，吾儕懷固有之長，亦不成不明固有之短。江陵見擯于中國社會，是中國所以衰也[56]
《老子》云，“不善者，吾亦善之，德善”，德善則無棄人，不善者猶當善之，況其善者乎。[57]此處的“文明漢奸”是一種極真個說法，與“批評接收”相應：“文明漢奸”尚能接收江陵之功績，而高節遺老卻有賢者之蔽，不克不及批評接收。同樣的，吾儕知固有之短，亦不成不知有固有之長。十力的弘道、護學之聲固執，卻又微弱。在1962-1965年間，王元化（1920-2008）與熊十力有過一段對話，內容如下：
我曾向他請教佛學，這時他已由佛進儒。在他起居室內，有三幅年夜字書寫的君師帖。一居中，從墻頭直貼到天花板上，上書孔子之位。一在右，也從墻頭往下貼，上書陽明師長教師。一在左，也從墻頭往下貼，上書船山師長教師。他聽我要學佛學后說:“你學佛學做什么?現在沒有人學這個了。”[58]
王元化稱，熊十力這“并不是微薄佛學，而是對我這種學不干時的態度有所感歎”。“不干時”，天然說的是跟不上反動形勢，而這里的感歎，背后是與跟不上形勢伴生的落寞。《韓非子》說，“凡說之難：在知所說之心，可以吾說當之”，這是精核之論。[59]當學不干時之際，蘇、張無所逞其辯；在平民之位，孔明、臨川無所用其學。1948年，賀麟在“中間路線”的刊物《周論》上發表了《論黨派加入學校》一文，此中說到：
我們呼吁當局不要動輒就以你本身尚未能真誠實行的主義或法則徒想在情sd包養勢上往安排教導，往䈤制青年的思惟，往束縛教導文明的不受拘束，……，我們盼望青年學生能認識中國的最基礎危機，乃是教導的，文明的，……，你們所負的教導文明的任務，遠超過你們所能參加的實際政治斗爭的任務。你們對現狀的不滿，你們生涯上的苦悶，你們對于社會政治上不公正現象的分開，你們對于貪污無恥和暗中勢力的對抗，任何人，只需沒有掉失落人道，誰也會對你們起共鳴，表敬意，作后盾。[60]
賀麟與熊十力面對波蕩的政局，分別選擇了傳統語境中的異端人物王安石和張居正作為取證，盡能夠地調適著“儒學”與“主義”、“改造”等實際政治需求的牴觸，嘗試在當權者眼前為學術爭得地位。陸賈述歷代生死之征，“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，擺佈呼萬歲”。[61]賀、熊盡力的結果，似未超越此范圍。同樣，在賀、熊造論之后，似乎既沒有出現漢武帝，也沒有出現賈生和董子。那么應該若何對待他們論說的意義呢？以下將把眼光投向當代的一些問題展開討論，以為結尾。
四、世而后仁
賀麟與熊十力以儒家知識人的成分，通過評論歷史人物的路徑依靠本身的政管理想和學術發展抱負，而其論說的形態則是政論，而非史論。[62]十力因其加倍幻想化的氣質和更特別的處境，在論政之開張和受挫上，比起賀麟而言都加倍明顯。無論若何，賀、熊二子的處境給人的配合觀感都是“無常”。四川的隱士型學者劉咸炘（1896-1932）曾評論清末平易近初的知識人說：
其實中西是處所，新舊是時代，都不是長短的標準，……，不曾看通，天然忘不了新舊中西的界線。但我并不是要像嚴幾道他們鉤通中西新舊，也不是要像孫仲容、王捍包養app鄭他們以中附西，以舊合新。老實說，我是視西如中，視新如舊，……，變來變往，還不是些知識階級勞力費腦，吹一股南風，又吹一股北風；起一朵紅云，又起一朵白云。[63]
劉咸炘現在普通被視為一位歷史學者，他推重陽明心學，并對持“六經皆史”說的章學誠（1738-1801）頗感相契，他還將王陽明的“五經皆史”之論視作實齋學的先河。[64]以上這段議論的第一句，和同樣推重心學的賀麟、熊十力兩人有著很強的親緣性。只是賀、熊二子的政論并非私言，是以弘道、護學，而非以求是為目標，故難免此處的“忘不了”和“勞力費腦”之譏。至于“不曾看通”的論斷，則筆者以為非是，十力曾說要“張智炬于中天，導群迷于坦途”，于萬仞間爭一線，恰是他一貫的抱負。[65]劉小楓對十力的正韓之說有如下評論：
十力的不受拘束平易近主辦想最終是，讓眾生個個實現孔子、墨翟、蘇格拉底、亞里斯多德、康得那樣的潛在知能。畢竟，我們并不了解平易近人中誰有這樣的上智，假如不鼓勵全平易近搞哲學，難免會扼殺上智于萌芽狀態。十力并不否認，平易近人需求耕戰，但若平易近人成為“圣智裁成輔相之群，則耕戰利鈍之相往奚止天壤之隔。”……，韓非這話無異說，十力“以仁義教人”的主張活著人聽起來很是正確，但眾人不知結果是‘世必以為狂[誑]’并缺乏怪，希奇的是十力本身不了解本身必以為誑。[66]
劉小楓對十力的這種執著是怎么看的呢？謎底是確定的。在劉小楓于2015年和2013年所作的兩次訪談中，他分別說到：“‘經典與解釋’系列不會產生普及感化，只會起應有的象牙塔學術感化。我也不會往指看學界整個兒進步古典意識，沒這個能夠，也沒那個需要啊。”[67]“再說一遍，現在的年夜學日益年夜眾化、商業化、實用技術化，這自有其事理，可是，恰是在這樣的趨勢下，每個年夜學都有需要同時辦一個每年招生不超過30人甚至不超過15人的博雅班，這同樣自有其事理。”[68]劉小楓口中“應有的感化”在分歧人士看來天然有分歧的意義，[69]但無論若何，與前述賀、熊的遭際對比，我們可以看到一個很主要的事實：學人雖然仍為分歧來源的壓力所苦，卻也不用面對陸賈和十力需求面對的“立刻得全國”之催逼，于王臨川、張江陵亦無需置喙了。在歷史眼前，緘默對于個體而言或許是必須的。茲引《年夜同書》之言為結：
雖有神圣，尊之亦無限制，以免教主合一，國民復受其范圍，則思惟不出而復愚矣。即前古之教主圣哲，亦以年夜同之正義品其得掉高低，而合祠崇拜之，亦無限制焉，凡其有功于人類，涉及于人世年夜群者乃得列，若其僅有功于一國，則雖若管仲、諸葛亮之才擯而不得與也。[70]
故吾之言年夜同也，非徒救血肉之凡平易近，亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。蓋孔子無所用其周流削跡絕糧，耶穌無所用其釘十字架，索格拉底無待下獄，佛無待苦行落發，摩訶末無待其萬逝世撻伐，令諸圣皆優游年夜樂，豈不羨哉！康有為若生年夜同世也，惟其極樂，豈須舍身萬逝世、日蹈危難哉？嗟哉，生于亂世也，常人之有神圣仙佛之名者，其亦不幸也哉！[71]
Abstract:This essay studies modern Chinese philosophers He Lin and Xiong Shili.It examines He Lin’s discourses on Wang Anshi and Xiong Shili’s discourses on Zhang Juzheng from the angle of traditional Chinese intellectuals.I argue that both He and Xiong chose heresy characters in conventional context to de包養管道velop their discourse,in order to deal with the tension between scholarly ideals and the real needs of politics such as ideology and reform,then to seek support from those holding power.There are differences and similarities between them and the former Confucians,as such efforts paid by intellectuals 包養網比較all proved to be unsatisfactory.The last part of essay to evaluate a contemporary case and examine present position of this kind of scholarly-political discourse.
Key Words:Scholarship,Mora包養平台lity,Politics,Principle.
Wang Linchuan and Zhang Jiangling:From He Lin’s Discourses on Wang Anshi to Xiong Shili’s Discourses on Zhang Juzheng
注釋：
[1]作者信息：余一泓，生于1992年，重慶市人。2018年6月開始在墨爾本LaTrobe年夜學攻讀哲學博士學位，指導教師為John Mekeham傳授。
[2]司馬遷：《史記》，卷九十七，《酈生陸賈列傳》，北京：中華書局，2013年，第3251-3252頁。
[3]陳蘇鎮：《與「漢道」》，北京：中華書局，2011年，第13-15頁。
[4]紀昀等：《四庫全書總目撮要》卷91《子部·儒家類》，石家莊：河北國民出書社，2000年，第2337頁。
[5包養網VIP]閻步克：《儒·師·教——中國晚期知識分子與「政統」「道統」關系的來源》，《戰略與治理》，1994年02期，第109-119頁。
[6]洪漢鼎：《旅居憶往》，北京：中國國民年夜學出書社，2016年，第215頁。
[7]洪漢鼎：《旅居憶往》，第215-216頁。
[8]洪漢鼎：《旅居憶往》，第217頁。
[9]關于舊派士人的問題，可參考拙文《常法與來源根基：淺析幾位近代學者的「經史」觀及其社會批評》（《詩書畫》，總第28期，第2-14頁。）此處的「宗教」仍指學術，參前揭閻步克文。
[10]囿于見識不廣，筆者今朝尚未發現有女大生包養俱樂部相關研討討論此問題，此文權當是拋磚引玉了。別的，賀、熊二子論說的關聯實有離于言筌者，冀讀者以“文武并用”的視角對他們的文字詳加玩賞，當可與筆者相契。
[11]賀麟：《陸象山與王安石》，《賀麟卷》，北京：中國國民年夜學出書社，2014年，第148-149頁。需求留意的是，本文引述的賀麟研討王安石的三篇文章（《王安石的思惟》原為兩篇），全都是發表在《思惟與時代》月刊上的。此刊物代表了40年月學人自發聯合、自覺拓展影響力的盡力，相關研討可參考何方昱：《學人聚合與中國學界「自組織」——以1940年月學社為中間》，《史林》2008年04期，第49-61頁。
[12]唯明編注：《華萊士在華言論集》，重慶：世界出書社，1944年，第35頁。此中文譯文如下：十年前我才了解九百年前有名的中國奉行新政者王安石，……，我們固知王安石的新法因當時情況不容布衣有平易近主的組織，以聲援當局發動的改造，致遭阻撓，但王氏的思惟在中國政治傳統上已留下不朽的印跡。九百年前保育政治所不克不及達到的，本日平易近主政治已經能夠實行了。本日的中國是由孫中山師長教師的遺教所激勵，蔣主席的睿智所領導，隨著憲政會議案行將開始的新政之下，中國若有決心，將能在十五年中完成american歷四十年才達到的目標。
[13]黃克武：《蔣介石與賀麟》，《中心研討院近代史研討所集刊》第67期（平易近國99年3月），第17-58頁。
[14]同前注。
[15]揚之水：《梵澄師長教師》，上海：上海書店出書社，2009年，第66-69頁，1992年11月4日（周三）：「賀麟是有風云之氣的。」「那么師長教師也是有的了？」「我可沒有，我只要浩然之氣。」「那魯迅師長教師有。」「對，那是年夜年夜的風云之氣。」隨便聊了一會，不知怎么又聊到王湘綺，說起他的那一回「齊河夜雪」，我說：「王湘綺是有風云之氣的。」「對，但‘齊河夜雪’一事，可見他‘風云守道’。」這一下又轉到賀麟，「賀麟暮年進黨了，我還開打趣地寫了一封信」，接著就背誦那封信的內容，但師長教師的鄉音卻不克不及字sd包養字句句聽得清楚，粗略為：「甫聞進黨，驚喜很是，當以吃噴鼻酥雞、喝味美思酒為賀……」他說，我們聚在一路，常以吃噴鼻酥雞、喝味美思酒為樂，「這天然是開打趣了，這就是老伴侶的好處。」向陳布雷推舉賀麟事見第74-75頁，次年5月31日（周一）。然徐氏又曾在揚之水眼前把湘綺、葵園呼為劣紳，學行兩掉（頁59-60），這就真是奧妙之極了。
[16]賀麟：《陸象山與王安石》，《賀麟卷》，第150頁。
[17]賀麟：《法治與德治》，《賀麟卷》，第20頁。
[18]賀麟：《新品德的動向》，《賀麟卷》，第6-7頁。
[19]從此處的文字很難斷定賀麟能否決心把“學養的品德”中的“學”對應到“國家”下面。因爲在《法哲學道理》一書的意義上說，“國家”乃是“社會”的下一階段，是作爲“品德”發展結果的“倫理”的真正體現。可以說，賀麟是在暗示，“學”是可以像“國家”那樣，保證倫理成爲現實。那麼下文展現的學、權互用之說，更顯得順理成章了。這一思緒生怕是賀氏終身都未遠離的。參賀麟：“黑格爾著《法哲學道理》一書評述”，黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學道理》，北京：商務印書館，1961年。
[20]賀麟：《抗戰建國與學術建國》包養ptt，《賀麟卷》，第13-14頁。
[21]賀麟：《抗戰建國與學術建國》，《賀麟卷》，第14-15頁。
[22]賀麟：《王安石的哲學思惟》，《賀麟卷》，第171頁。
[23]賀麟：《王安石的哲學思惟》，《賀麟卷》，第172頁。
[24]賀麟：《王安石的哲學思惟》，《賀麟卷》，第175-176頁。
[25]可參考拙文《漢宋傳心——淺論清末平易近初時期幾位學者對理學學術史的解釋》，《詩書畫》總第26期，第2-14頁。
[26]賀麟：《王安石的哲學思惟》，《賀麟卷》，第183頁。
[27]李華瑞：《王安石變法研討史》，北京：國民出書社，2004年。又，在古人劉成國傳授的《荊公新學研討》當中的《荊公新學的哲學建構》一節，有「宇宙論」、「性論」、「人道論」、「幻想人格與人生修養」三小節，彌補了賀麟這里的缺憾。但同時，劉書并未將賀麟引為重點的「心學」用專章討包養俱樂部論，這能夠是因為，王安石的「心學」，全然為其變政注腳之故。
[28]徐復觀：《象山學述》，《徐復觀選集·中國思惟史論集》，北京：九州出書社，2014年，第62-70頁。有關《平易近主評論》這一刊物的意義和徐復觀當時的政治活動，可參余英時的《新儒家的精力取向——從牟宗三的「現世關懷」談起》一文，彭國翔：《智者的現世關懷》，臺北：聯經出書社，2016年，第11-35頁。
[29]徐復觀：《中國知識分子的歷史性情及其歷史的命運》，《徐復觀選集·論智識分子》，北京：九州出書社，2014年，第45-48頁。
[30]黃克武：《蔣介石與賀麟》，第46頁。
[31]對此爭論的概述參見王興國：《熊十力與牟宗三》，注18，見http://www.aisixiang.com/data/77672.html（瀏覽時間：2018-7-4 19:41:01）。
[32]郭齊勇：《六合間一個讀書人》第6章《為熊十力師長教師辯誣——評翟志成君》，第02節《熊十力1949年前后的思惟聯系與變化》，上海：上海文藝出書社，1994年，第197頁。
[33]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力選集》第1卷，湖北：湖北國民出書社，2001年，第586-587頁。
[34]參前揭拙文《常法與來源根基》。
[35]熊十力：《好漢造時勢》，《熊十力選集》第8卷，第73-76頁。此文于1934年發表在胡適（1891-1962）主編的《獨立評論》上。
[36]許紀霖：《少數人的責任：近代中國知識分子的士年夜夫意識》，《近代史研討》，2010年第3期，第90頁。
[37]熊十力：《讀經示要》，《熊十力選集》第3卷，第559-627頁。
[38]熊十力：《讀經示要》，《熊十力選集》第3卷，第848頁。
[39]熊十力：《十力語要》，《熊十力選集》第4卷，第553頁。
[40]熊十力：《論湖湘諸老之學》，《熊十力選集》第8卷，第303-304頁。
[41]在章太炎那里，探討本國義理之學和治事之道的盡力在后期是分途的。在后一方面，章太炎走向了錢穆一路，可參考張志強：《朱陸·孔佛·現代思惟——佛學與晚明以來中國思惟的現代轉換》，北京：中國社會科學出書社，2012年，第165頁。
[42]有關湖南理學家政治思惟的研討，可參考范廣欣：《以經術為治術：晚清湖南理學家的經世思惟》，南京：南京年夜學出書社，2016年。
[43]熊十力：《韓非子評論》，《熊十力選集》第5卷，第306-311頁。
[44]熊十力：《韓非子評論》，《熊十力選集》第5卷，第348-349頁。
[45]邵雍：《觀物內篇》，《邵雍集》，北京：中華書局，2010年版，第26-27頁。
[46]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力選集》第5卷，第551-552頁。
[47]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力選集》第5卷，第553-554頁。
[48]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力選集》台灣包養第5卷，第564-565頁。
[49]關于羅洪先的研討可參張衛紅：《羅念庵的性命歷程與思惟世界》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年。關于萬廷言的研討可參鄧秀梅：《萬廷言易學思惟——一個初步的討論》，《鵝湖學志》第54期，2015年6月，第1-54頁。
[50]章太炎在《檢論》和后來的屢次演講中都發明過此義，他在《檢論·通程》中對二程無欲說之意圖辨析尤其詳盡，參考姜義華：《的文明史意義》，《思惟與文明（第二輯）》，上海：華東師范年夜學出書社，2002年，第16-19頁。
[51]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力選集》第5卷，第570-571頁。
[52]對《明心篇》這一特質的最新研討可參考John Makeham,Xiong Shili on the Nature,the Mind and the Origin of Badness as Evidenced in Ming Xin Pian明心篇(Explaining the Mind),Front.Philos.China 2018,13(1):4–22.
[53]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力選集》第5卷，第615-616頁。
[54]此段引文之后即附有對曾國藩（1811-1872）的批評，稱其為「奴儒」，與47年書信迥然分歧：「向者梁任公盛稱曾滌生，以為古來罕有其匹。此淺夫乏論耳。滌生無神解，學術淺薄，其為人則有如傅青主所謂奴儒之行者乎？世稱其幕府善養才，有長人之識度，然何嘗有真才乎？滌生欲取法湘之前賢南宋吳獵，而終不似也。」十力對曾國藩的評價，或與當局的史觀有關，屬有爲之言。太炎于清末排詆理學、孔孟之辭亦當作如是觀。
[55]熊十力：《談百家爭鳴》，《熊十力選集》第8卷，第369-371頁。
[56]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力選集》第5卷，第651-652頁。
[57]《老子品德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第129頁。
[58]王元化：《再記熊十力》，《王元化集》第7卷，《隨筆》，武漢：湖北教導出書社，2007年，第37頁。
[59]《韓非子集解·說難》，北京：中華書局，1998年版，第86頁。
[60]賀麟：《論黨派加入學校》，《周論》第1卷第7期，19包養網評價48年，第4頁。《周論》刊物的學人氣質，可以從與賀麟同屬「戰國策派」的雷海宗（1902-1962）之發刊詞中窺見一二：「政治無論若何主要，政治僅是整個文明的一部而非所有的，……，主觀與熱烈可以表現于行為，不克不及表現于思惟。主觀熱烈而表現于思惟，思惟就成了崇奉。我們不反對崇奉，但崇奉不成當作思惟。」參雷海宗：《發刊詞》，《雷海宗林同濟卷》，北京：中國國民年夜學出書社，2014年，第327頁。
[61]又，《漢書·高帝紀》云，「全國既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定則程，叔孫通制禮儀，陸賈造《新語》。」見班固：《漢書》卷1下，《高帝紀》，北京：中華書局，第81頁，1983年。
[62]也許很難以老派的方法區分政論和史論二者，但正如前文所述，賀麟論王在本日并不被視為是歷史學研討，而文獻學者鄧之誠（1887-1包養條件960）也曾給予熊十力苛評：「妄人熊十力撰印《張江陵論》，于《明史》并未觀看，懵于當時局勢、人物，信口妄談，末引徐干學《四書直指》序，而不知當時已有‘功在社稷，禍在身家’之評及‘恩仇盡時方論定，封疆危日見才難’之詠。謂崇禎時，不無人為之平反，而不知其孫同敞已被甄錄。徒從空際泛論思惟，不知江陵言‘秦文明共創’為本于《史記》而謂之為繆。不知荀卿謂秦無儒，為秦不消儒，而謂無儒即無禮，甚至附會江陵學佛，以集中有《五臺年夜寶塔寺記》及《慈壽寺碑》。即從此等文，果出江陵手筆，亦不過博慈圣之信，何足以言崇奉？乃以奉三圣人之教為言，何其張皇也？妄人不知古今，而遽言論列，后生從而信之，所謂水母無目，戴蝦為目，而不知蝦目所囑無幾也，哀哉！」（《鄧之誠文史札記》，南京：江蘇鳳凰出書社，2012年，第578-579頁。）可與前文所引之十力論張文段并參。鄧之誠「徒從空際泛論思惟」之論確為的評，但思惟本來就有不得不從空際泛論的時候。這里無妨說，賀麟論王與十力論張均屬哲學，而非史學。
[63]劉咸炘：《看云》，《推十書庚辛合輯》，上海：上海科學技術文獻出書社，2009年，第240頁。
[64]可參拙文《論劉咸炘的學術思惟與浙東學術》，《詩書畫》，總第25期，第60-73頁。
[65]轉引自劉小楓：《共和與經綸：熊十力辨正》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2012年，第301頁。
[66]劉小楓：《共和與經綸：熊十力辨正》，第279-280頁。按小楓在2001年寫有論徐梵澄的《圣人的虛靜》一文，此中說到：「圣人的保存地位發生了最基礎變化──不再有王位。問題是，無論圣人在歷史中的保存地位會發生什么樣的變化，圣人必須葆有‘致虛靜’的‘德’，否則，圣人不復為圣人。」（劉小楓：《揀盡冷枝》，北京：華夏出書社，2013年，第235頁。）可與本段引文參看。按此處“葆德”之說，對應的是梵澄《道經》注解第十五到十六章的論述，見徐梵澄：《徐梵澄文集》第1卷，上海：三聯書店，2006年，頁281-284。
[67]劉小楓：《與劉小楓談古典教導》，《新京報》，2015年2月14日，見http://www.guancha.cn/LiuXiaoFeng/2015_02_16_309721_2.shtml（瀏覽時間：2018-7-5 21:51:56）。
[68]劉小楓：《現代教導的商業化與博雅教導》，《中國科學報》，2012年9月17日，見http://lac.cqu.edu.cn/info/1051/1026.htm（瀏覽時間：2018-7-5 21:55:30）。
[69]在臺灣任教的劉保禧師長教師對劉小楓傳授的言論曾做出過有深度的反思：「劉小楓值得關注的緣由不純然是學術的，還牽涉當下的政治現實。這亦無可厚非，……，假如港臺學人繼續埋首書齋撰文營生，面對政治現實卻不著一詞，學術的歸學術，政治的歸政治，不久將來，生怕會被這套龐年夜而駁雜的巨大敘事包融吞并。台灣包養」（劉保禧：《讀經者的苦衷：劉小楓論儒家的反動跟共和》，《思惟》;30 2016.05[平易近105.05];第55頁。）
[70]康有為：《年夜同書》，《康有為選集》第7集，北京：中國國民年夜學出書社，第178頁。
[71]康有為：《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第25頁。揚之水《梵澄師長教師》當中記有一則對話，與本段引文可以參看：「沒有能夠代表我們這一時代的大師出，不是太悲痛了嗎？」——那只是一方面。現在老蒼生人人有飯吃，這是了不得的成績，歷史還沒有、或許很少有哪一王朝達到這種水平。作詩作文究竟比不上吃飯主要。並且，現在是廣泛的進步。全平易近素質進步一寸，就至多需求一百年的時間。（揚之水：《梵澄師長教師》，第39頁。）
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