詩道、性格與詩教
作者：嚴壽澂
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《現代文學理論研討》第四八輯，2019年6月
時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十八日甲申
耶穌2020年2月11日
中國詩歌傳統有其道，亦有其教。此道此教，并不是古人所謂現實主義，亦非功利主義。“詩可以怨”，歌功頌德，絕非詩作的上乘。所謂溫柔敦樸，後人多有誤解；如業師施蟄存師長教師所指出，溫柔敦樸乃指平易近風，而不是文藝作品的思惟傾向。[1]上海博物館躲戰國楚竹簡有《孔子詩論》一種，開宗明義即云：“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”（饒宗頤認爲，“隱”當作“吝”。[2]但是不論是“隱”還是“吝”包養一個月，意義實無年夜異），足可爲蟄存師之說作見證。又，《論語·陽貨》載孔子語：“性附近也，習相遠也”。性雖年夜致不遠，發而爲情，則或年夜相徑庭，緣由在于感應。人人所感分歧，發而爲詩，必不克不及陳舊見解。而評判文學作品有一個簡單直截的標準，那就是“仁”，亦即基礎的同情心。而詩教的最基礎精力，恰是培養此仁心。茲不揣淺陋，對此諸問題略作詮釋，以就教于高超。
一、詩道之源：《虞書》與《詩年夜序》
鄭玄《詩譜序》引《虞書》[3]曰：
詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。然則詩之道，放于此乎……論功頌德，所以將順其美；刺過譏掉，所以匡救其惡；各于其黨，則爲法者彰顯，爲戒者著明。[4]
亦即詩長期包養歌或美或刺，全依社會狀況而定，爲政者不成禁人發言。《孔子詩論》所謂“詩亡隱志”，恰是此意。
《詩年夜序》對此更有發揮：
詩者，志之所之也。在心爲志，發言爲詩。情動于中，而形于言。言之缺乏，故嗟嘆之；嗟嘆之缺乏，故永歌之；永歌之缺乏，不知手之跳舞之，足之蹈之也。（此論詩之起。）
情發于聲，聲成文，謂之音。（此論詩與樂之關系。）
治世之音，安以樂，其政和；亂世之音，怨以怒，其聲乖；亡國之音，哀以思，其平易近困。（此論詩與政通。）
故正得掉，動六合，感鬼神，莫近于詩。先王所以經夫婦，成貢獻，厚人倫，美教化，移風俗。（此論詩之社會效能。）
故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。（此論詩之六義。）
上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。故曰風。（此論詩之教化及規誡感化。）
至于霸道衰，禮儀廢，政教掉，國異政，家殊俗，而變包養軟體風變雅作矣。（此論變風變雅之所由起。）
國史明乎得掉之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。達于事變，而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，平易近之性也；止乎禮義，先王之澤也。（此論詩者乃有感而發，天然而然。“發乎情，止乎禮義”，乃作詩之準則。處于霸道衰、政教掉之世，發于內心境感之詩，不成防止，乃是變風變雅一類。故清人趙翼題遺山（元好問）詩，有曰：“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工.”）
孔穎達釋“詩者，志之所之”三句云：
詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發口，蘊躲于心，謂之為志。發見于言，乃名為詩。言作詩者所以心志憤懣而卒成于歌詠。故《虞書》謂之“詩言志”也。包感台灣包養網萬慮，其名曰心。感物而動，乃呼為志。志之所適，外物感焉。言悅豫之志，則和樂興而頌聲作；憂愁之志，則哀傷起而怨刺生。《藝文志》云：“哀樂之感情，歌詠之聲發。”此之謂也。
又，釋“發乎情，平易近之性也”二句云：
“發乎情者，平易近之性”，言其平易近性分歧，故各言其志也。“止乎禮義者，先王之澤”，言俱被先王遺澤，故得皆止包養留言板禮義也。展轉聲名作詩之意。[5]
孔氏所釋，可歸納綜合爲四點：：（一）人之所以能感能慮，在于有心。心為外物所感，便有了定向的活動；此即所謂志。此蘊躲于內的“志”，發而為言，便成了詩。此中關鍵，在感于哀樂，“心志憤懣”，不得不以嗟嘆歌詠發之。凡此都是出于天然之不容已，非做作的產物。由此可以引申：若是中無所感而強為發抒，即是無病嗟歎，缺乏當詩之目。若是有興趣“反應”現實而作詩（亦即非出于天然之不容已），亦算不得上乘。（二）感乃是雙向的：心感物而動，構成了“志”；志發而為詩，亦能感動外物。亦即詩由時世風俗而成，同時亦能移風易俗；二者處于感通不息的過程之中。（三）平易近性分歧（按：此所謂性，乃“生之謂性”之性，非孟子“性善”之性），所欲言的“志”也各別，天然不克不及強求一概。（由此可以推論：以某種意識形態“指導”創作之類，自不為中國傳統詩道所許。）（四）雖人各有志，分歧如面，但是悅豫則“和樂興而頌聲作”，憂愁則“哀傷起而包養網站怨刺生”，則是人人所同。作詩者之所以能“發乎情，止乎禮義”，在于先王遺澤尚存，社會還不至于黝黑一團，作詩者雖有憂愁之志，尚能矜持。若在滄海橫流、哀鴻遍野之世，怨刺之聲高文，乃理勢之當然，不克不及責怪作詩者背于禮義，只能責怪在上者“澤”竭，無以沾溉下平易近。是以，變風變雅自有其價值。包養網心得
由此可知，詩本可以怨，溫柔敦樸并非作詩的最高準則。故蟄存師曰：
“溫柔敦樸”，“哀而不傷”，皆孔氏論詩之旨。“溫柔敦樸而不愚，則深于詩者也”，此其論詩教之言也。其意蓋謂一國之國民，性格溫柔敦樸，而不墮于愚頑，則可知其爲深受文明教導之平易近也。“溫柔敦樸”，謂平易近風也，非謂文藝之思惟傾向也。且“溫柔敦樸”亦必須以“不愚”爲限制。“溫柔敦樸”而愚頑無知包養網評價，亦缺乏取也。后世論文者，以“溫柔敦樸”爲文藝作品思惟傾向之請求，又削往“而不愚”三字，遂使情感激切之作，悉歸屏棄。然則又何故解“可以羣，可以怨”乎？[6]
在變風變雅之世，作詩欲不激不切，其可得乎？
二、文學與性格
清儒包養網dcard李光地論選詩云：
古來芳藻名篇，豈必篇篇進選？往取之間，要當有一點意思在。若必全說事理，亦不是。有經史在，何取有韻之文？“性格”二字差近之。觸物感包養站長事，卻關到性格上。[7]
這段話總結了中國舊傳統評詩的標準：詩以感為體；觸物感事，情動于中，發而為詠嘆之言，此便是詩。若是全說事理，則經史優為之，何須取于詩？就說事理而言，詩遭到格律與情勢的束縛，豈能勝于文？（同理，若就反應現實而言，有散文、戲劇等在，亦何取于詩？詩反應現實的效能，又豈能勝于敘事文或小說？）詩的價值，在于感發興起；但是感發興起若不與性格相關（即無“事理”，無“一點意思。”由此可見，“言志”與“載道”并非牴觸；強為分判，乃現代學者的誤解），終非真詩。
清人方東樹曰：
詩以言志，如女大生包養俱樂部無志可言，強學別人言語，開口即脫節。此謂言之無物，不立誠。若又不解文法變化、精力措注之妙，非不達意，即成語錄腐談。是謂言之無文無序。若夫有物有序矣，而德非其人，又難免鸚鵡、猩猩之誚。莊子曰：“真者，精誠之至也。”不精不誠，不克不及動人。嘗讀相如、蔡邕文，了無所動于心。屈子台灣包養則淵淵理窟，與《風》、《雅》同其精蘊。陶公、杜公、韓公亦然。可見最如果一誠，不誠無物。試觀杜公，凡贈答之作包養一個月價錢，無不情真意摯，至今讀之，猶自感動。無他，誠焉耳。[8]
方植之此論，可說是直探詩道來源根基之言。依中國傳統詩道，詩可分四等：“無志可言，強學別人言語”，亦即全無本身的性格，乃是“言之無物”（可見此所謂“物”，不僅是“社會現實”罷了，尚包含一己的性格）。是謂詩之最下者。言之既有其物，修辭亦有其誠，但是于詩的字法、句法、章法等，懵然不解（亦即不講究古人所謂“情勢”），包養犯法嗎則是“言之無序”。是謂次下。言之有其物，亦有其序，但是不精不誠，仍然不克不及動人，亦非詩的上乘。惟其言有物，亦有序，且情真意摯，方謂之最上乘。
《白虎通義》曰：“五性者何謂？仁義禮智信也。……六情者何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情。所以扶成五性。”[9]晚世桐城古文家姚永樸解釋說：“夫人道內函，而外著爲情。其同焉者，性也；其分歧焉者，情也。惟情有分歧，斯感物而動。性亦不克不及不有所偏。故剛柔緩急，胥于文章見之。茍不克不及見性格，雖有文章，僞焉罷了，奚看不朽哉？”又曰：“晚世益都趙秋谷（執信）《談龍錄》云：‘文章宜有人在。’吾邑方植之《昭昧詹言》云：‘詩中須有我。’意正雷同。”[10]對此申說說：“蓋既爲文學家，必獨有資稟，獨有遭際，獨有時世，著之于辭，彼此必不克不及類似。”《文心雕龍·體性》論文有八體，列舉賈誼以下共十二人，指出大家資稟分歧，其文章的表現因此各有特點，彼此不克不及類似。韓愈作《送孟東野序》，“謂東野與李翺、張籍之鳴信善”，但是畢竟是以和雅之聲“鳴國家之盛”，還是因窮愁潦倒“自鳴其不幸”，那就全仗天意了。人生遭際有窮達之異，“文章之體”亦“因之而分”。至于“時世之異，與文章更有莫年夜之關系。凡切于時世者，其文乃爲不成少之文；若不切者，雖工亦可不作”；亦即立言必須“當乎其時”。[11]要之，“即前人之法式，以寫一己之性格”，凡“有志于成一家言”者，必當從事于此。[12]
姚鼐《與翁學士書》有曰：“文字者，猶人之言語也。有氣以充之，則觀其文也，雖百世而后，如立其人而與言于此；無氣，則積字焉罷了。”[13]所謂文字有氣以充之，亦即文如其人，可見其性格，如史家呂誠之（思勉）所謂，“文章是有個性的，全國斷沒有兩個人的個性是雷同的，因亦沒有兩個人的語言是雷同的。文章就是語言，天然各個人的文章神氣各不雷同了”。神氣有好有壞，有顯著有隱晦，“大略好的文章，其神氣總是特別顯著”。[14]
呂誠之認爲：“論文之美者，莫如姚姬傳分爲陰陽剛柔二端之善。”何故必這般？姚姬傳未明言。誠之師長教師對此解釋道：
蓋人之于人也，有其悵然欲樂利之無窮之心；而人之性質分歧，其所處之位置亦異。處乎得爲之位，若其性質一往無前者，則發爲事業，年夜有補于斯平易近。古來圣君、賢相、名將、良吏、師儒皆是，是爲積極之仁。處乎不得爲之位，若其性質清高，不克不及與世同流者，則退然自處，但以所謂分歧作者，減殺世界之共業，而冀眾人之一悟焉，是爲消極之仁。凡高人隱士，無聞于時，無稱于后者屬之。兩者，其所以爲仁者分歧，而其爲仁則一。所以性質發爲文章，則分爲陰陽、剛柔兩端。賈、包養價格ptt晁之文，屬于前者；王、孟之詩，屬于后者。舉此一隅，余可三反。
此即中國傳統包養網比較中文學批評的標準，一言以蔽之，曰“仁”是已：“孔子曰：‘道二，仁與不仁罷了矣。’斯言也，實評判一切事物之標準也。”如駢文之中，“齊、梁與漢、魏殊科”；散文之中，“唐、宋與周、秦異致”；此爲“時代之別”。“至若匡、劉、賈、晁，神理攸殊；韓、杜、王、孟，性格各異”；“此則爲文者之個性，千差萬別，累百世而不相襲者也”。體制、時代，作者個性可以萬殊，而“不廢江河萬古流之文字，此中必有一配合點存焉”，此配合點便是美，美則依于“仁”。[15]按：此爲中國文學批評的最高標準。
三、詩教精力：培養仁心
紹興馬一浮倭寇進侵時避難渝州，創立復性書院，以六藝教諸生，成《復性書院講錄》六卷。卷二〈論語年夜義〉論詩教章云：
包養網評價仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現于發動處者。此理若隱，便同于木石，如人患痿痺，醫家謂之不仁人，至不識痛癢包養價格，毫無感覺，直如逝世人。故圣人始教，以詩為先。詩以感為體。令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以動人者，皆詩也。此心之所以能感者，即是仁，故詩教主仁。說者聞者，同時俱感。于此便可驗仁。佛氏曰：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，要以音聞進。”此亦詩教義也。[16]
所論甚精。其理據可歸納如下：（一）只需人心不全然麻木，必對別人疾痛有同情之感。此能感之心，便是所謂仁，乃心之全德顯現于發動處者。（二）儒家境德植根于此。故儒門施教的首務，便是使此仁心感發興起。（三）仁以感為體，詩亦以感為體。仁與詩，是以可以相通。（四）興起仁心，當自音聞進，亦即必假言語之足以動人者，而非依賴喋諜不休的說教。說者聞者，同時感發興起，仁心即此而顯現。詩教之效，于此可驗。
凡受詩教陶冶的國民，仁心感發興起，對別人疾苦富于同情心，必不會干殘忍野蠻勾當，所所以“溫柔敦樸”。而仁的發動處，恰是孟子所謂不忍人之心，表現在一個“恕”字。
孟子即以此開導齊宣王。宣王見牽牛過堂下，將以釁鐘，不忍見牛之觳觫，有似無罪而就逝世地，于是以羊易牛。孟子舉此事對宣王說：“是心足以王矣。”更指出，宣王此一以小易年夜之舉，并非如齊國蒼生所說，出于惜費的考慮，而是發自不忍之心，因為宣王“見牛未見羊也”。此便是“仁術”。（《孟子·梁惠王上》）可見所謂仁術，即是使此不忍之心感發興起之道。孔子對門生曾參說：“吾道一以貫之。”同門門生問曾子：“何也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（《論語·里仁》）清儒劉寳楠《論語正義》釋曰：
蓋忠、恕理原形通。忠之為言，中也。中之所存，皆是誠實。《年夜學》：“所謂誠意，毋自欺也。”便是忠也。《中庸》云：“誠者非成己罷了也，所以成物也。”《中庸》之“誠”，即《年夜學》之“誠意”。誠者，實也；忠者，亦實也。正人忠恕，故能盡己之性；盡己之性，故能盡人之性。非忠則無由恕，非恕亦奚為忠也？《說文》訓“恕”為“仁”。此固恕可求仁，故恕即為仁，引申之義也。是故仁者，“己欲立而立人，己欲達而達人”。己立己達，忠也；立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢。[17]
詮釋甚為詳備。盡己之性，誠實毋自欺，便是忠；推己以及人，便是恕。忠為體，恕為用；二者合一，即是仁。此即孔門的一貫之道。詩教所培養的，恰是此恕道。恕也好，忠也好，背后都是一個“誠”字、“實”字。
總之，中國詩道所主張的，是個體性與社會性的結合。[18]詩人不論若何心系家國全國，所道的卻只是一人的感觸感染；若非這般，便不克不及說是有性格。《詩年夜序》曰：“一國之事系一人之本，謂之風。”但是此所謂“一人”，如孔穎達所甜心花園謂，“心乃是一國之心。詩人覽一國之意以為己心，故一國之事，系此一人使言之也。”[19]何故一國之事，甚至全國之事，能“系此一人使言之”？緣由正在家國全國之事，痛癢關心，故能攬一國，甚至全國之意以為己意，以為己心。仁心愈年夜者，所包養感情“攬”亦愈年夜；但是詩人所道者，終究只是“一人之心”罷了。
這“一人”，決非自了漢，而是與六合萬物相感通，否則只是客氣浮感，不克不及說包養留言板是有真性格。明人王嗣奭論杜詩曰：“一言以蔽之曰：以我為詩，得性格之真罷了。”[20]恰是指此而言。所謂“性格之真”，便是孟子所說的“不忍人”的仁心。對此仁心的最好描述，即是“忠誠惻怛”。
注釋：
[1]施蟄存：《南唐二主詞敘論》，載林枚儀編：《北山樓詞話》，卷二，頁184。劉凌、劉效禮編：《施蟄存選集》第七卷，上海：華東師范年夜學出書社，2012年。
[2]見饒宗頤《竹簡小箋》，載《上博館躲戰國楚竹簡研討》，上海：上海書店出書社，2002年，頁228。
[3]今傳《古文尚書》列此節于《舜典》，《今文尚書》則列于《堯典》。
[4]鄭玄《詩譜序》，載孔穎達：《毛詩注疏》，《十三經注疏》本。
[5]《毛詩注疏》，卷一。
[6]《南唐二主詞敘論》，《北山樓包養感情詞話》，頁184。
[7]李光地：《榕村語錄》，陳祖武點校：《榕村語錄、榕村續語錄》，北京：中華書局，1996年，頁531。
[8]方東樹：《昭昧詹言》，北京：國民文學出書社，1984年，頁2-3（卷一）。
[9]陳立：《白虎通疏證》，頁381-382（卷九《性格》），北京：中華書局，1994年。
[10]姚永樸：《文學研討法》，頁95-96（卷三《性格》），合肥：黃山書社，1989年。按：“夫人道內函”以下，《文學研討包養網ppt法》校點者誤以爲《白虎通》原文，玆矯正。
[11]同上，頁96-98（卷三《性格》）。
[12]同上，頁102（卷三《性格》）
[13]姚鼐包養犯法嗎：《惜抱軒詩文集》，頁84（卷六），劉季高點校，上海：上海古籍出書社，1992年。
[14]呂思包養情婦勉：《論基礎國文》，《呂思勉論學叢稿》，頁554，上海，上海古籍出書社，2006年，
[15]呂思勉：《文學批評之標準》，《呂思勉論學叢包養ptt稿》，頁534，533。
[16]馬一浮：《復性書院講錄》，卷二，《論語年夜義詩教》，臺北：廣文書局，影印原刊本，1984年，頁36。
[17]劉寳楠：《論語正義》，北京“中華書局，1990年，頁153（卷五）。
[18]徐復觀論此甚精，可參看其《傳統文學思惟中詩的個性與社會性問題》，載其《中國文學論集台灣包養》，臺北：臺灣學生書局，1985年，頁84-90。
[19]《毛詩注疏》，《十三經注疏》本，卷一。
[20]王嗣奭：《杜臆》，臺北“臺灣中華書局影印上海中華書局本，1986年，卷首《杜詩箋選舊序》，頁2。
責任編輯：近復
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